Хранители «святых мест» в Средней Азии и Российское государство (1865-1917 гг.)

Полный текст

Введение

Практика религиозного паломничества с неизбежностью приводила к формированию института хранительства при «святых местах». Безусловно, некоторые сакральные объекты, прежде всего природного происхождения, могли и не охраняться. Однако и такие священные места требовали ухода, поскольку они со временем могли прийти в неприглядное состояние. Соответственно, при них нередко существовал «охранительский» персонал. Мы не исключаем, что его состав мог назначаться сообществами, живущими в округе «святых мест». То обстоятельство, что к святым местам паломники приносили жертвы, делало их «хранительство» выгодным не только для конкретных лиц, но и для местных жителей. Например, по свидетельству источников, огромные прибыли от паломничества получали жрецы-хранители знаменитого храмового комплекса в древнеегипетских Фивах. Крупнейший отечественный египтолог, академик М.А. Коростовцев указывал, что «клир фиванского Амона-Ра представлял собой могущественную, богатейшую корпорацию»^[1].

В исламе классическим примером такой святыни является Кааба в Мекке. По словам исследовательницы Ф.М. Ацамба, «У арабов-язычников не было наследственного сословия жрецов. Каждый человек свободно совершал сам необходимые обряды, приносил жертву божествам»^[2]. Вместе с тем историк отмечала, что «должность» хранителя арабских «святых мест» (капищ) не только приносила материальную выгоду, но и повышала социальный статус. Так, хранители капищ часто выступали и как третейские судьи в разрешении конфликтных ситуаций между отдельными личностями, родами и даже племенами. Поэтому понятно, что арабские племена боролись за право быть хранителями своего главного капища – Каабы с ее знаменитым «черным камнем»^[3]. Не будем подробно останавливаться на том, как протекала такая борьба, и констатируем лишь тот факт, что к моменту возникновения ислама хранителем Каабы был арабский род бану-хашим из племени курейш. Именно к нему принадлежал основатель мусульманской религии – пророк Мухаммед, родной дед которого был «официальным» хранителем ключей священной, тогда еще языческой, Каабы. Это обстоятельство всячески подчеркивает исламская традиция.

Доля паломнических пожертвований составляла, да и составляет немалую часть общих прибылей храмов. Так, паломничество (хадж) в Мекку и посещение могилы пророка в Медине приносит огромные финансовые выгоды «хранителям» Каабы – ваххабитским правителям Саудовской Аравии.

Однако институт «хранительства» в исламе связан не только с материальными интересами. На наш взгляд, не менее существенным был политический фактор. Несмотря на запрещения фикха, в исламе сложилась традиции легитимации власти через обладание священными реликвиями этой религии. Так, например, султаны Османской империи после захвата Египта Селимом I Явузом считались хранителями главных священных реликвий ислама. По мнению исследователя А.В. Мартынкина, «для мусульман всего мира большое значение имело также перемещение в Стамбул из Каира знамени и плаща пророка Мухаммеда – главных реликвий ислама, что, вместе с нахождением в Стамбуле резиденции халифа, сделало этот город столицей всего исламского мира»^[4]. Церемония вступления на престол и приведения к присяге османских правителей проходила в зале священных реликвий пророка Мухаммеда во дворце Топкапы, а ключевым моментом церемониала был ритуал «подпоясывания саблей» пророка Мухаммеда^[5].

Институт «хранительства» сохраняет свою политическую роль и в современном исламском мире. Нынешние правители Саудовской Аравии имеют официальный титул «хранителя двух святынь» (Мекки и Медины). Данный титул, по словам А.А. Блинова, является «необходимым атрибутом при упоминании имени короля Саудовской Аравии, …и отражает особые черты ментальности людей, населяющих родину ислама и не представляющих своей жизни без влияния религии»^[6].

Освященный исламской традицией институт «хранительства» является, с одной стороны, важным формообразующим элементом религиозной системы, обеспечивающим стабильность религиозной структуры в целом, с другой, – инструментом адаптации исламской догматики к конкретным историческим и культурным условиям, обеспечивающим вживание ислама в разные национально-религиозные традиции. Будучи по своей сути общественным институтом, «хранительство» преломляло в себе всю специфику социальных отношений на том или ином этапе их развития. Вместе с тем оно сохраняло некую неизменность, изучение которой, по словам О.С. Поршневой, «…обусловлено выдвижением идеи структурной стабильности социальных институтов на протяжении длительных исторических периодов»^[7]. Целью предпринятого исследования является выявление соотношения динамики и статики института «хранительства», рассмотренного на конкретном примере развития данного феномена в условиях утверждения власти России в Средней Азии 1865–1917 гг.

Актуальность данной проблемы определяется, на наш взгляд, тем, что ислам в современной Средней Азии переживает сложные процессы, во многом напоминающие те, что происходили в рассматриваемый нами период. Наряду с прочим мы видим сегодня возрождение культа «святых мест», рост паломничества, активизацию различных суфийских течений (братств), что придает институту «хранительства» заметную роль в религиозной практике.

Тема «хранительства» «святых мест» в Средней Азии фактически не изучалась. Однако, говоря о паломничестве к местным религиозным святыням, некоторые исследователи Средней Азии затрагивали, хотя и фрагментарно, проблему хранителей «святых мест»^[8]. Любопытные данные о религиозной жизни в регионе в этот период оставили русские чиновники, подолгу служившие в Туркестанском крае^[9].

В советский период наибольшее внимание верованиям мусульман Средней Азии уделяли этнографы. Применительно к теме данной статьи особенно полезными оказались работы В.Н. Басилова и С.П. Полякова^[10].

В исследовании были учтены и труды российских ученых постсоветского периода. Представляют интерес работы С.Н. Абашина, Р.Г. Ланды, П.П. Литвинова и др.^[11] Определенный вклад в исследование данной проблемы вносят и труды автора данной статьи^[12].

Источниковая база исследования представлена материалами Центрального государственного архива Республики Узбекистан^[13]. Существенным дополнением стали дореволюционные газеты: «Туркестанские ведомости», «Туркестанская туземная газета» и «Закаспийское обозрение».

Традиции хранительства «святых мест» в Средней Азии

Согласно мнению специалистов, «вера в покровительство святого своим родственникам создала условия для выделения особо почитаемых («священных») групп… Такие сословные группы известны… у всех коренных народов Средней Азии»^[14]. Известный востоковед Р.Г. Ланда утверждает, что в Туркестане «шейхи и пиры (курс. авт. – В.Л.) («старцы» по-персидски) – наследственные хранители мазаров не только пользовались авторитетом, но и были окружены мистическим поклонением верующих, которые приписывали им сверхъестественные способности исполнения самых различных желаний (богатого урожая, рождения ребенка, победы, удачи)»^[15]. Соглашаясь с мнением специалиста, нам хотелось бы обратить внимание на то, что институт хранителей «святых мест» нигде в мусульманском мире, в том числе в Средней Азии, не имел правовой основы. Как полагает В.Н. Басилов, «централизованной, да и вообще официальной канонизации святых в исламе не сложилось»^[16]. Соответственно, это не могло быть зафиксировано и в мусульманском праве (шариате). Таким образом, институт «хранительства» «святых мест» ислама в Средней Азии мог опираться только на традицию. И в этом регионе она имела большое значение, в том числе и по отношению к институту хранителей «святых мест». При этом следует учесть, что местный ислам был ханифитским, впитавшим в себя многие доисламские традиции, обычаи и обряды.

В Туркестане изначально утвердился порядок, согласно которому хранителями (смотрителями) при всех мусульманских «святых местах» должны быть только родственники захороненных «праведников». Естественно, что они обладали преимущественным правом на доходы от паломничества к охраняемым ими «святым местам», состоящих из материальных и денежных пожертвований, а также от продажи «исцеляющих» амулетов с изречениями из Корана и т.п.

Понятно, что в течение нескольких веков родственные связи хранителей «святых мест» с захороненными в них праведниками становились все более сомнительными, а часто и вообще прерывались, становясь мнимыми. Однако в большинстве районов Средней Азии на это обращали мало внимания, считая «хранителей» хоть и отдаленными, но родственниками «святых». Российский этнограф С.Н. Абашин приводит пример такого отдаленного многочисленного «родства»: в одном из самых известных центров паломничества мусульман Средней Азии – мазаре «Ходжа Дагбиди», недалеко от Самарканда, где в середине XVI в. был похоронен шейх накшбендийского ордена Ахмад Касани, известный в народе как Махзум Агзам, к концу XIX в. находилось «около 50 дворов потомков Ахмада Касани»^[17]. Ученый, сомневаясь в том, что все они были прямыми потомками «святого», подчеркнул неоспоримость факта такого родства для паломников.

По сведениям историка С.М. Демидова, после сооружения мавзолея на могиле Махзум Агзама «часть его родни обосновалась у святилища, ставшего со временем весьма популярным местом паломничества, особенно у шиитов»^[18]. С.М. Демидов отмечал, что через какое-то время количество родственников «святого» шейха возросло, поэтому часть из них расселилась в таких районах Туркмении, как Ахал и Атек. Здесь некоторые «магтымы» (потомки «святого») приобрели среди доверчивых кочевников-туркмен славу «чудотворцев» (например: Гарры-Пир и его зять Иса-Пир). После смерти их похоронили в местности Шехр-и Джурджане, ставшее «святым местом» и центром достаточно интенсивного паломничества, которое… приносило хорошие доходы потомкам «святых пиров»^[19]. Примечательно, что предприимчивые потомки «святого», кроме полагавшихся им «по праву» материальных пожертвований в пользу «святого места», смогли добиться и выделения им земель, а самое главное, – части поливной воды для орошения, что для пустынной Туркмении можно считать особенно ценным.

Вместе с тем следует отметить, что в Туркмении, особенно в западных ее районах, кочевники проявляли особую щепетильность по отношению к статусу «хранителей» мазаров и прочих «святых мест». По сведениям В.Н. Басилова, туркмены свято верили в то, что хранителем «святого места» может быть только потомок «святого», в противном случае «святой» «будто бы даже накажет человека из простонародья, если тот вздумает обслуживать паломников у его могилы»^[20]. Надо полагать, что традиция хранительства «святых мест» родственниками захороненных «праведников» в Туркмении действительно соблюдалась.

Таким образом, в Средней Азии сложилась система, при которой «святые места» существовали не только за счет пожертвований паломников, но и за счет значительного вакуфного имущества, которое традиционно не облагалось налогами.

«Хранительство» «святых мест» и русская власть в Средней Азии

В первые десятилетия после присоединения Средней Азии к Российской империи туркестанские власти вообще не вели никакого учета «святым местам». Отчасти это вызывалось опасением всеобщего возмущения мусульман региона, на которое его могло спровоцировать местное духовенство. Следует учесть и отсутствие у местных властей четкого понимания проблем и специфики среднеазиатского ислама. По мнению П.П. Литвинова, «…у правительства в начале присоединения Средней Азии не было ясной программы строительства отношений с местным исламским духовенством»^[21]. И лишь после Андижанского восстания 1898 г. оно обратилось к этой проблеме. Естественно, что если власти не вели учета мазарам, то, соответственно, никто не вел учета и их шейхам – «хранителям». Таким образом, когда после мятежа в Андижане власти стали вести учет мазарам, то одновременно они завели «бухгалтерию» и на шейхов с их доходами от паломничества к «святым местам» и вакуфным имуществом. Первые сведения спешно собирались к 1899 г., поскольку именно к этому сроку император Николай II затребовал от краевого начальства предоставить «всеподданнейший» доклад о положении ислама и его учреждений на российской территории Средней Азии. Генерал-губернатор С.М. Духовской выполнил задание, подготовив доклад «Ислам в Туркестане», в котором он предоставил сведения по трем так называемым «коренным» областям края – Сырдарьинской, Ферганской и Самаркандской. Согласно его данным, шейхов – хранителей «святых мест» (мазаров) насчитывалось: в Сырдарьинской – 159, Ферганской – 177, Самаркандской – 75^[22]. В то же время в неучтенных «всеподданнейшим» докладом «некоренных» областях их было: в Закаспийской – 27, в Семиреченской – 1^[23]. Любопытно, что уже в отчетности за 1900 г. фигурировали совершенно другие цифры (исключая Закаспийскую и Семиреченскую области): в Сырдарьинской – 265 шейхов-хранителей, в Ферганской – 860, в Самаркандской – 373^[24]. Таким образом, по всем областям мы видим рост численности шейхов – хранителей, особенно в Ферганской области, где он едва не достиг пятикратного размера. Как и по иным позициям, статистические погрешности «Всеподданнейшего» доклада С.М. Духовского в части шейхов – хранителей мазаров объяснялись спешным характером сбора сведений и отсутствием надежной методики при их обработке. Примером тому может служить отчет начальника Катта-Курганского уезда Самаркандской области полковника В.И. Чертова за 1898 год (год Андижанского восстания), в котором он утверждал, что в подведомственном ему уезде «шейхов, пользующихся доходами со священных мест, не имеется»^[25]. Писать такое об уезде, в котором было немало мазаров и шейхов-хранителей при них, тем более в пограничном с Бухарским ханством районе, мог только человек, или недавно принявший управление уездом, или намеренно вводящий в заблуждение вышестоящее начальство. Любопытно, что в том же отчете Чертов, отрицавший наличие «святых мест» в своем уезде, писал тем не менее о том, что при «Ишан-мазаре» имеется неутвержденный вакуф с доходом в 25 руб. в год^[26].

Именно на основе такого рода официальных отчетов (а по сути «отписок») и был составлен «Всеподданнейший» доклад туркестанского генерал-губернатора С.М. Духовского, не отражавший, как мы видим, истинного положения вещей. В последующем количество шейхов-хранителей «святых мест» также не было точно установлено, причем не только по вине туркестанской администрации. Среди шейхов, во-первых, имела место «естественная убыль», а, во-вторых, менялось не только число «хранителей», но и нередко их функции переходили в другие руки. Полностью отследить процессы такого рода власти не могли, как, впрочем, и воспрепятствовать им серьезным образом. Наиболее достоверные данные о хранителях «святых мест» имелись только в городах, где их сбором занималась полиция. Согласно ее сведениям в 1910 г. в краевой столице – Ташкенте при 85 имевшихся там мазарах состояло 270 шейхов-хранителей^[27]. Достаточно адекватными кажутся данные по Ферганской области, где в этот же период при 309 мазарах находилось 1019 шейхов-хранителей^[28]. По данным исследователя С. Дорженова, в целом в Туркестанском крае было 1211 «святых мест» и 1142 хранителя при них. С данными С. Дорженова можно согласиться только в части количества «святых мест», но вот количество установленных им шейхов-хранителей вызывает сомнение. Используя архивные данные, можно подсчитать, что каждое «святое место» в Средней Азии «обслуживалось» 3–4 шейхами-хранителями, поэтому при 1211 «святых местах» должно было быть не менее 3–3,5 тыс. шейхов.

Представляется очевидным, что среднеазиатская статистика не давала четкого представления об институте хранительства «святых мест» в Туркестанском крае. Безусловно, это влияло на принятие властью неверных решений. В связи с этим, на наш взгляд, важным представляется не столько количество «святых мест» и шейхов-хранителей при них, сколько само отношение власти к институту хранительства. И в этом плане весьма показательными являются наиболее почитаемые сакральные объекты поклонения мусульман Туркестана.

Как известно, в Средней Азии и за ее пределами большой популярностью среди мусульман пользовалась гробница «святого» Бахаэддина Накшбанда, близ Бухары. Редактор «Туркестанских ведомостей», полковник Н.А. Маев писал в 1875 г., что активное паломничество мусульман к мавзолею Накшбанда «доставляет изрядный доход ходжам, потомкам святого, потому что каждое посещение могилы Богуэтдина сопровождается непременно посильным пожертвованием богомольца»^[29]. При этом он подчеркивал, что сами «потомки святого» не занимаются сбором жертвоприношений с паломников, а сдают гробницу в аренду 32 шейхам за 11 тыс. тенге в год (1650 российских рублей по тогдашнему курсу. – В.Л.), а после сами «шейхи, постоянно дежурящие у могилы Богуэтдина, берут уже в свою пользу все поступающее пожертвования»^[30]. Н.А. Маев указывал, что шейхи-арендаторы требуют с паломников за услуги по 7 тенег (около 1 руб. по тогдашнему курсу. – В.Л.), ссылаясь на то, что «святой» Накшбанд любил цифру «7», но хитрые паломники отсчитывали им при этом семь, но только не тенег, а – «чек» (копеек. – В.Л.). «Главный журналист» Русского Туркестана писал: «Толстолицые, жирные шейхи не пользуются сочувствием богомольцев, которые смотрят на них и на пожертвования в их пользу как на неизбежное зло… Сопровождавшие нас бухарцы говорили о шейхах как о величайших негодяях»^[31]. Естественно, что шейхи-арендаторы, занимаясь откровенным вымогательством, получали ежегодно с паломников много больше, чем платили за аренду гробницы. На наш взгляд, возможно, из-за сомнительности такого «ремесла», как сбор пожертвований у гробницы, ее владельцы – потомки «святого» Накшбанда считали для себя унизительным заниматься им, бросая тень на память о великом предке.

Неизвестно, как относились к «разнице» между арендной платой и реальными доходами, получаемыми с гробницы, потомки Бахаэддина Накшбанда. Но известно немало случаев, когда потомки разных «святых» подавали жалобы на арендаторов за то, что те устанавливали повышенные сборы с паломников, желая получить больше прибыли. Естественно, что жалобщиками двигала в таких случаях не обида за паломников, а то, что арендная плата оказалась ниже возможной. Поэтому жалобщики требовали в подобного рода случаях пересмотра договора аренды и дополнительных выплат им. Например, в 1907 г. жители кишлака Гус Ургутской волости – «хранители» комплекса мазаров «Хаузы Авзол Наби Ходжа Вали» подали жалобу в Самаркандское областное правление, указывая в ней, что арендаторы этого «комплекса» расхищают доходы, получаемые ими от его эксплуатации»^[32]. Однако российская администрация предпочитала не вмешиваться в такие дела, направляя жалобщиков к казиям.

В Туркестане были случаи, когда потомки того или иного «святого» жили на значительном отдалении от его мазара. Например, в Шейхантаурской «части» г. Ташкента проживали потомки «святого» Идриса Пейгамбара (пророка Идриса), мазар которого находился в сотнях километров, в Чаткальской долине Наманганского уезда Ферганской области. Потомки «святого» Идриса нанимали для надзора за мазаром мутеваллиев (распорядителей, смотрителей и т.п.), которые потом передавали им доходы от паломничества к мазару, оставляя себе оговоренную в «контракте» часть суммы. По просьбе родственников «святых» такого рода контракты нередко утверждались российскими властями, но только с тем, чтобы местные органы власти знали, кто официально уполномочен наблюдать за мазарами, и изгоняли бы самозванцев, которые часто являлись к таким «святым местам» и, выдавая себя за родственников погребенных в них «праведников», беспрепятственно обирали паломников, которые, понятно, не могли им не верить и не требовали от них никаких подтвердительных документов^[33].

Безусловно, нередко паломники (особенно кочевники) оказывались жертвами элементарного мошенничества со стороны мнимых родственников «святых». Чаще всего такое случалось в Семиречье и восточных уездах Сырдарьинской области, где фактически абсолютное большинство мусульманского населения было кочевым, а значит не очень твердым в исламской вере. Но почтение к «святым местам» у них было не меньше (если не больше), чем у «крепких», оседлых мусульман – узбеков, таджиков, уйгуров и др. Известный русский востоковед М.И. Венюков писал в 1861 г. о том, что кочевники «чтут некоторые памятники народов, обитавших прежде на их земле… Памятники собственной старины ценятся еще выше. Могилы предков очень почитаются»^[34]. Доверчивостью номадов нередко пользовались казанские татары, часто наезжавшие в Казахскую степь, где устраивались при мазарах и под разными предлогами вымогали у кочевников пожертвования в пользу погребенных, объявляя их «святыми». Туркестанский чиновник – мусульманин Ш.М. Ибрагимов писал в 1871 г. о них: «Единственная их забота – набить потуже карман». Например, в 1870 г. в селении Сузак Чимкентского уезда, где находилась могила известного «святого», появился некто Авуз, объявивший себя прямым потомком «праведника». Он называл себя тоже «святым» и вскоре собрал вокруг себя много «учеников» из числа доверчивых и наивных в вере кочевников. Пожертвования, собираемые им, были весьма значительными. С помощью беглого казанского татарина Ичана он организовал среди номадов торговлю залежалым товаром по высоким ценам. Так, фунт низкосортного чая он продавал по 4 руб., то есть по цене 2 баранов. Когда осенью 1870 г. он был арестован за обман «туземного» населения, то при нем оказалось 400 «пожертвованных» баранов, 60 лошадей, большое число шкур домашних и диких животных (он не успел все это продать), а также значительные суммы денег^[35].

Зачастую туркестанская власть, в разных своих ипостасях, действовала откровенно спустя рукава, что позволяло разного рода проходимцам и мошенникам наживаться на вере. Дело в том, что часть «святых мест», с приходом России в Туркестан, была объявлена исторической и музейной ценностью, которая должна была находиться под контролем и надзором государства. В данном случае само Российское государство выступало в качестве хранителя «святых мест». При этом следует подчеркнуть, что русские власти заботились только о сохранении таких мест в должном виде и не посягали на доходы «хранителей» таковых, если они при них имелись. Поэтому прогрессивная общественность Туркестанского края была возмущена фактами откровенного разграбления знаменитого архитектурного комплекса «святых мест» в Самарканде (на Афрасиабе). Например, вскрылись вопиющие факты откровенного разграбления исторических памятников. В первом случае выяснилось, что некий туркестанский богач беспрепятственно вывез намогильный камень султана Абу-Саида из усыпальницы Шейбанидов (династия правителей Бухарского ханства). Во втором случае из усыпальницы Тимуридов «Гур-Эмир» были вывезены старинные резные двери, а на их место поставлены новые – «нелепые». Газета «Закаспийское обозрение» в сентябре 1901 г. по этому поводу писала, что в охране исторических ценностей Самарканда странно вела себя и Императорская Археологическая Комиссия, которая при откровенных фактах попустительства еще и издала распоряжение, согласно которому с ряда святых мест была снята облицовка и отправлена в столицу в художественное училище. Газета вопрошала: «Какое чувство будет вызвано у мусульман надруганием над их почитаемой святыней, привлекающей ежедневно даже из отдаленных мест паломников?»^[36]. Газета призывала краевые власти решительно защищать самаркандские ценности «святых мест», даже перед Императорской Археологической Комиссией. Последняя, как известно, находилась фактически в прямом подчинении царя (формально она была в составе Министерства двора «Его Императорского Величества»). Но на стороне краевой администрации выступил «старый туркестанец», бывший начальник Закаспийской области, а на тот момент военный министр А.Н. Куропаткин. Именно после его объяснений с Николаем II по поводу исторических ценностей самаркандских «святых мест» царь встал на сторону военной администрации Туркестана^[37].

Выводы

Несмотря на то, что институт хранительства «святых мест» в исламе нигде, в том числе и в Средней Азии, не имел правовой основы, тем не менее он получил достаточно широкое распространение в регионе, поскольку являлся важным элементом региональной модели ислама. Изначально утвердилось положение, согласно которому хранителем «святого места» мог быть родственник захороненного праведника. Очевидно, что по прошествии нескольких веков родственные связи размывались, а претендентов на «святое» наследство с каждым поколением становилось все больше.

Учитывая то, что, как правило, «святые места» в регионе обладали значительными вакуфными имуществами, необлагаемыми налогами, то право на наследование тем или иным «святым местом» нередко оспаривалось действительными или мнимыми родственниками «святых», становилось причиной имущественных конфликтов. В дороссийский период в Средней Азии конфликты разрешались, несмотря на запреты мусульманским правом «святых мест», в шариатских судах казиев, доходя иногда даже до ханского двора. После прихода России в регион эта проблема стала одной из основных «головных болей» администрации Туркестанского края. Во-первых, российской власти необходимо было решать имущественную проблему «святых мест». В своих попытках ее решения Российское государство так и не смогло выстроить четкую и понятную систему взаимоотношений с хранителями «святых мест». Даже через полвека присутствия в Средней Азии власти слабо представляли себе количество и реальные доходы «святых мест». Во-вторых, русские власти недооценили значение хранителей «святых мест» в деле распространения антирусской, панисламистской и пантюркистской пропаганды. Эта проблема особенно обострилась после Андижанского восстания 1898 г., в ходе которого фанатичные исламские инсургенты вырезали свыше двух десятков русских солдат. Было установлено, что глава мятежников, Дукчи-ишан (ишан-веретенщик) – Мухаммед Али (Мадали) вербовал своих сторонников именно среди паломников у «святых мест». Поэтому после Андижанского бунта власти предприняли определенные меры, пытаясь поставить под контроль «святые места» и мусульманское духовенство. Однако спешка и отсутствие необходимых знаний не позволили сколько-нибудь серьезно изменить ситуацию с целью предотвращения антирусской агитации среди пилигримов у мазаров региона. В-третьих, Российское государство само не показывало примера рачительного хозяина «святых мест», объявленных им памятниками исламской старины. Взяв на себя заботу о сохранении мусульманских святынь в регионе, оно не справилось с этой задачей, что привело к разграблению некоторых из них, в том числе и недобросовестными шейхами-хранителями.

На наш взгляд, причиной столь неэффективной деятельности царской администрации Русского Туркестана в решении проблем «святых мест» в регионе была боязнь русских властей разрушить сложившийся веками порядок, что, как они считали, могло привести к нарастанию антирусских настроений в регионе.

^{1 Коростовцев М.А. Религия древнего Египта. М., 1976. С. 64.}

^{2 Говоров Ю.Л. История стран Азии и Африки средних веков. Ч. 1. М., 1987. С. 127.}

^{3 Большаков О.Г. История Халифата. Ислам в Аравии (570–633). М., 2000. С. 55.}

^{4 Мартынкин А.В. Исламский фактор в Османской империи в XVIII–XIX вв. // Причерноморье. История, политика, культура. 2009. № 1. С. 36.}

^{5 Абидулин А. Символизм и власть во время правления султана Абдул-Хамида II (1876–1909) // Власть. 2008. № 10. С. 126.}

^{6 Блинов А.А. Религиозные формулы и титулы в странах Персидского залива // Sciences of Europe. 2017. № 20. С. 30.}

^{7 Поршнева О.С. Концепции и методы социологии в историческом исследовании // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. 2006. № 2. С. 32.}

^{8 Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. М., 1963.; Бартольд В.В. История Туркестана (конспект лекций). М., 1964; Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана. Фергана. М., 1964; Наливкин В.П. Краткая история Кокандского ханства. Казань, 1886; Наливкин В.П. Туземцы раньше и теперь. Ташкент, 1913; Остроумов Н.В. Характеристика религиозно-нравственной жизни мусульман, преимущественно Средней Азии // Православное обозрение. Ташкент, 1881; Наливкин В.П. Сарты. Этнографические материалы. Ташкент, 1890; Наливкин В.П. Современное правовое положение мусульманской женщины. Казань, 1911.}

^{9 Венюков М.И. Очерки Заилийского края и Причуйской страны // Записки Императорского Русского Географического Общества. СПб., 1861; Венюков М.И. Путешествие по окраинам Русской Азии и записки о ней. СПб., 1868; Венюков М.И. Россия и Восток. Сборник географических и политических статей. СПб. 1896; Веселовский Н. Памятник Ходжа Ахрара в Самарканде // Восточные заметки. СПб, 1894; Гродеков Н.И. Киргизы и кара-киргизы. Сырдарьинской области. Юридический быт. Ташкент, 1889; Маев Н.А. Очерки Бухарского ханства // Материалы по статистике Туркестанского края. СПб, 1879; Маллицкий Н. Ишаны и суфизм // Сборник по мусульманству. Ташкент, 1900; Хорош-
хин А.П. Сборник статей, касающихся до Туркестанского края. СПб., 1876.}

^{10 Басилов В.Н. О пережитках тотемизма у туркмен // Труды Института истории АН, Туркменской ССР. Ашхабад, 1963; Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970; Поляков С.П. Историческая этнография Средней Азии и Казахстана. М., 1980; Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989.}

^{11 Абашин С.Н. Ислам в бюрократической практике царской администрации Туркестана (вакуфное дело дахбидского медресе) // Сборник Русского Исторического общества. М., 2003; Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995; Литвинов П.П. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865–1917) (по архивным материалам). Елец, 1998.}

^{12 Литвинов В.П. Религиозное паломничество: региональный аспект (на примере Туркестана эпохи средневековья и Нового времени). Елец, 2006; Литвинов В.П. «Святые места» мусульман Туркестана как центры антироссийской деятельности турецкой агентуры (вторая половина XIX – начало XX в.) // Вестник РУДН. Серия «История России». 2016. № 2. С. 45–54. Литвинов В.П. Государство и паломничество в Туркестане // Российская история. 2017. № 1. С. 139–147.}

^{13 Фонды: И-1 (Канцелярия туркестанского генерал-губернатора); И-19 (Ферганское областное правление); И-22 (Управление начальника Катта-Курганского уезда, Самаркандской области).}

^{14 Абдусамедов А.И. Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в республиках советского Востока. М., 1983. С. 92.}

^{15 Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1995. С. 129.}

^{16 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 7.}

^{17 Абашин С.Н. Ислам в бюрократической практике царской администрации Туркестана (вакуфное дело дахбидского медресе) // Сборник Русского Исторического общества. М., 2003. С. 184.}

^{18 Демидов С.М. Магтымы (историко-этнографический этюд) // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975. С. 172.}

^{19 Там же. С. 173.}

^{20 Басилов В.Н. Культ святых в исламе… С. 76.}

^{21 Литвинов П.П. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865–1970 (по архивным материалам). Елец, 1998. С. 51.}

^{22 Центральный государственный архив Республики Узбекистан (далее – ЦГА РУ). Ф. И-1. Оп. 11. Д. 1832 «а». Л. 10.}

^{23 ЦГА РУ. Ф. И-19. Оп. 1. Д. 14258. Л. 144 об. – 145.}

^{24 ЦГА РТ. Ф. И-1. Оп. 2. Д. 2833. Л. 9 об. – 10; Л. 11 об. – 12 об.}

^{25 ЦГА РУ. Ф. И-22. Оп. 1. Д. 657. Л. 8.}

^{26 Там же. Л. 7.}

^{27 Там же. Ф. И-1. Оп. 13. Д. 780. Л. 55 об.}

^{28 Там же. Л. 131.}

^{29 Маев Н.А. Очерки Бухарского ханства. Ташкент, 1875. С. 72.}

^{30 Маев Н.А. Очерки Бухарского ханства. Ташкент, 1875. С. 73.}

^{31 Там же. С. 74.}

^{32 ЦГА РУ. Ф. И-19. Оп. 1. Д. 6580. Л. 1 – 1 об.}

^{33 Там же. Ф. И-1. Оп. 11. Д. 15–11. Л. 1–5.}

^{34 Венюков М.И. Очерки Заилийского края и Причуйской страны // Записки Императорского Русского Географического Общества (ИРГО). СПб., 1861. С. 115.}

^{35 Туркестанские ведомости. 1870. 20 ноября.}

^{36 Закаспийское обозрение. 1901. 2 сентября.}

^{37 Литвинов В.П. Религиозное паломничество: региональный аспект (на примере Туркестана эпохи средневековья и Нового времени). Елец, 2006. С. 270.}

Об авторах

Владимир Петрович Литвинов

Автор, ответственный за переписку.
Email: vladlenli@yandex.ru

доктор исторических наук, старший научный сотрудник научно-исследовательской лаборатории

Список литературы