Евразийцы о роли православия и церкви в национально-государственном развитии России

Полный текст

Введение

Тема евразийства была и остается предметом широких дискуссий в отечественной и зарубежной литературе. Зародившись в среде русских иммигрантов в начале ХХ в., евразийство как идеологическое направление, было продолжено в трудах Л.Н. Гумилева, который формулирует идеи евразийской пассионарности и этногенеза^[1]. Исследователь и теоретик современного неоевразийства А.Г. Дугин в своих трудах подчеркивает миссию России как геополитического образования, выражающего интересы всего континента. В этом он солидаризуется со своим предшественниками, которые писали «Россия-Евразия», имея в виду геополитический подтекст данного определения^[2].

В работах ряда отечественных авторов евразийство изучается через призму истории российской государственности, современных международных реалий и геополитики^[3].

Среди зарубежных исследователей, обращавшихся к теме евразийства в контексте изучения отношений России и Европы, необходимо отметить Э. Каррер д’Анкосс⁴, Дж. Вакима⁵, М. Ларуэль⁶, М.-П. Рей⁷, Ж. Парвулеско⁸, П. Серио⁹, Э. Уолберга¹⁰ и др. Их труды носят в основном историко-философский характер с акцентом на геополитическое противостояние России и Запада.

Любопытную трактовку деятельности евразийцев дает французский исследователь Патрик Серио, который замечает, что «евразийцы не были сектой фанатиков. В отличие от большинства других эмигрантских движений евразийскую теорию разрабатывали настоящие ученые: этнографы, лингвисты, историки, географы, философы, теологи, юристы. Все они были интеллектуалами, известными и признанными специалистами в своих областях; порой они, казалось, были «не от мира сего», но они никогда не были шарлатанами. Все они были образованы и знали из первых рук западную литературу – как научную, так и философскую. Они были чужды фундаментализму, не пытались цепляться за догматы. Напротив, все они высоко ценили научный поиск и научное открытие»¹¹.

Следует заметить, что, несмотря на обилие работ, посвященных классическому евразийству, его религиозно-государственный контекст не привлекал специальное внимание исследователей. Обращение же к присущим ему элементам религиозного догматизма позволит проследить за становлением и последующим развитием учения евразийцев. Кроме того, евразийские интерпретации роли православия в прошлом и настоящем российского государства раскрывают одну из граней теоретических исканий российской интеллигенции.

Один из лидеров движения П.Н. Савицкий, характеризуя евразийство, утверждал, что это «есть не только система историософских или иных теоретических суждений, … оно стремится сочетать мысль с действием и в своем пределе приводить к утверждению, наряду с системой теоретических воззрений, определенной методологии действия»¹².

В современных исследованиях отмечаются, прежде всего, геополитические и идеологические аспекты учения евразийцев, позволяющие противопоставлять его западноевропейской традиции. При этом зачастую из виду упускается его религиозная компонента, представляющая на деле одну из основ евразийства. Русский мир воспринимался евразийцами как православная экосистема, а Россия-Евразия – как симбиоз не только тюркских и славянских народов, но и всех исторических религиозных воззрений, распространившихся на этом пространстве. Большинство представителей евразийского движения являлись православными христианами (известны также работы калмыка и буддиста Э. Хара-Давана, еврея Я.А. Бромберга), что накладывало определенный отпечаток на саму мировоззренческую программу мыслителей, которая была представлена в их многочисленных письмах и публикациях.

От других течений русской эмиграции евразийство отличалось своеобразным, междисциплинарным по своей сути, исследовательским подходом, широтой взглядов и патриотическими настроениями. Несмотря на неприятие советской власти, евразийцы не использовали в противостоянии с ней пропагандистские клише. Их критика была направлена против идеологии большевизма, носившей, по их мнению, антидуховный, ярко выраженный материалистический характер. Кроме того, евразийцы позиционировали себя не только как теоретики, но и претендовали на роль политических практиков, создавая ячейки своего движения в различных городах Европы и устанавливая связи с другими эмигрантскими структурами.

Главная идея евразийцев, по выражению П.Н. Савицкого, заключалась в том, что они давали «новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским или «евразийским». Они считали себя «обоснователями в русской науке геополитического подхода к русской истории»^[13].

Церковь и государство в воззрениях идейных предшественников евразийцев

К идейным предшественникам евразийцев, хотя и с оговорками, можно отнести славянофилов и почвенников^[14]. Именно в их воззрениях особое место занимала проблема взаимоотношения церкви и государства.

Славянофилы еще до евразийцев говорили об особом пути развития Руси-России, важности православия (в качестве антипода католичества и протестантства) в русской истории и культуре, а также о существовании отдельной русской цивилизации со своими характеристиками и маркерами. Почвенничество являлось духовно близким к славянофильству течением, а его представители (Ф.М. Достоевский, Н.Н. Страхов и др.) обосновывали возможность сближения на религиозноэтической основе интеллигенции и некоторых сословий общества с народными массами. Их отличала также критика либерализма и космополитизма западничества.

Таким образом, у евразийства существовали идейные истоки, но его интеллектуальное оформление проходило в новых исторических условиях, к тому же за пределами России, что наложило отпечаток на его духовные искания.

В отличие от мыслителей пореформенной эпохи (Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и др.), возлагавших свои надежды на самодержавное государство, евразийцы исходили из признания того факта, что старая Россия потерпела крах и стала достоянием истории. По их мнению, «Первая мировая война и русская революция открыли качественно новую эпоху в истории страны, характеризующуюся не только крушением России, но и всеобъемлющим кризисом полностью исчерпавшего свои потенции Запада, который стал началом его разложения»^[15].

Заслуживают внимание и их рассуждения о грядущем упадке коммунистической идеологии, о неизбежности возвращения к традиционному мировоззрению народов России.

В резолюции евразийской организации 1936 г. было подчеркнуто: «...Фактор, благоприятный для утверждения евразийских воззрений на советской почве заключается в назревающей в СССР потребности примирить революцию с традицией. В области исторических воззрений шаги к такому примирению уже сделаны. Евразийство, издавна поставившее такое примирение своей задачей, полностью отдает себе отчет в значении этих шагов... Евразийская идея, как установка на самобытность «особого мира» России-СССР, во всей совокупности его традиций и заданий, способна оплодотворить любую отрасль культурной работы, вложить в нее новую жизнь. Ни куцый «европеизм», ни выдохшийся коммунизм не в силах выполнить эту роль. Только евразийство, как новое, небывалое понимание всего окружающего мира и роли России-Евразии в нем, может способствовать созданию своеобразных полноценных искусства и науки евразийских народов»^[16].

Факторы актуализации проблемы православия в теоретических исканиях эмигрантов

В центре размышлений евразийцев о судьбах России было «Православие»^[17]. Так, П.П. Сувчинский считал, что в будущем «умудренный и успокоенный народ и прозревшая интеллигенция примиренно объединятся под одним великим и всеразрешающим куполом Православной Церкви»^[18]. В данном высказывании отразилось идеалистическое восприятие евразийцами будущей роли православия.

Н.С. Трубецкой рассматривал православие в качестве одного из фундаментальных императивов евразийской идеи. В письме П.П. Сувчинскому он в качестве элементов евразийской программы поставил следующие, по его мнению, вполне реальные практические задачи:

«1. В области внешней:

А) Активная оборона Православия против происков латинства, деятельный отпор всякой католической и униатской проповеди.
Б) Деятельное стремление к воссозданию единства русской Церкви, к сближению со старообрядцами.

2. В области внутренней:

А) Распространение в кругах верующей интеллигенции православных богословских знаний.
Б) Привлечение верующей интеллигенции к строгому исполнению церковных обрядов, внедрив в умы подлинно церковное отношение к обряду, свободное как от вульгарного суеверия, так и от протестантского легкомыслия»^[19].

П.Н. Савицкий без всяких оговорок считал православие подлинной идеологией евразийства^[20]. При этом ее корни он находил в психологии народов, населявших Евразию. По его мнению, естественные условия равнинной Евразии, ее почва и особенно степная полоса, определившие хозяйственно-социальные процессы, связанные как с кочевыми, так и оседлыми традициями и культурами, напрямую связаны с евразийским психическим укладом. Его основные черты – осознание органичности социально-политической жизни и связи ее с природой, «материковый» размах, «русская широта», национальное самосознание, уходящее в безграничность»^[21].

По мнению П.Н. Савицкого, «евразийцы суть одновременно отстаиватели религиозного начала и последовательные эмпирики», которые «не боятся противоречий...», «живут в противопоставлениях»; «в своей системе ... совмещают традицию и революцию»^[22].

Использование П.Н. Савицким таких речевых оборотов, как «факты-пророчества» или «соборная евразийская мысль»^[23], свидетельствуют о применении евразийцами и характерного богословского языка, который они внедряли в свою методологию.

Одним из представителей евразийского движения был правовед Н.Н. Алексеев, который в своих работах нередко цитировал труды известных религиозных деятелей (например, старообрядческого публициста Ф.Е. Мельникова), а также святоотеческую литературу. В своей работе «Духовные предпосылки евразийской культуры» Н.Н. Алексеев так характеризовал предназначение евразийской идеологии: «Евразийство хочет преодолеть Запад не извне, не изнутри – из самого духа Запада, который стал ныне для евразийского человека собственным и своим... От того задача евразийства становится не только национальной, но и вселенской: русский народ должен в себе и через себя преодолеть западного человека, который распространил свою культуру на весь мир»²⁴.

По мнению Н. Алексеева, современные ему правовые теории имели западноевропейское происхождение, поэтому необходимо было выработать собственную философскую правовую школу, укорененную в традиционном укладе общества. Он считал, что будущее принадлежит православному правовому государству, которое сумеет сочетать твердую власть (начало диктатуры) с народоправством (начало вольницы) и со служением социальной правде^[25].

В одной из программных статей «О гарантийном государстве» он выдвигает довольно актуальную на тот момент концепцию, отмечая, что государство именуется гарантийным потому, что обеспечивает осуществление некоторых постоянных целей и задач. Это государство с положительной миссией^[26]. В таком подходе есть нечто общее с догматическим богословием Восточной церкви, поскольку даже социальные вопросы трактуются там с позиции вечных ценностей.

Исследователи общественно-политических взглядов Н.Н. Алексеева отмечают также, что в своей концепции правового государства он «выявляет опасные тенденции в общественной и политической жизни государства, предостерегая от понимания права как единственного регулятора общественных и политических отношений»^[27]. При этом, несмотря на то, что теория государства и права Н.Н. Алексеева «носит во многом незавершенный характер, ряд ее положений отличается умозрительностью», и в целом, она «может с полным основанием считаться одним из наиболее значительных достижений русской эмигрантской юриспруденции XX века»^[28].

Оживленную дискуссию не только в эмигрантских кругах, но и внутри евразийского движения вызвала программная статья «Церковь, личность и государство», подготовленная одним из виднейших его идеологов Л.П. Карсавиным. Опубликованная в 1927 г., когда методология евразийства еще не была всесторонне разработана и многие теоретические модели носили полемический характер, статья привлекла к себе внимание и вызвала оживленную дискуссию. Приход известного философа и специалиста по истории Восточной церкви Л.П. Карсавина в евразийство усилил роль религиозной тематики в евразийском учении. С другой стороны, именно под его влиянием у мыслителя «отчетливо формируется, звучавшее до этого приглушенно, представление о соборной личности и интерес к политической борьбе, которая служит средством для достижения, говоря термином византийских канонистов, симфонии как идеально согласованных действий церкви и государства»^[29].

Для Л.П. Карсавина евразийство – учение о симфонической личности, о симфоническом единстве культур, где происходят процессы сложного взаимодействия, результатом которого бывает образование новой культурной единицы^[30].

По мнению С.С. Хоружего, «делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и само некоторое развитие – а пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности»^[31].

Евразийцы о роли церкви и веры в истории российского государства

Евразиец и богослов Г.В. Флоровский, обращаясь к учению славянофилов с их традиционным противопоставлением России и Европы как антитезы творческой свободы и принуждающей власти, разума и любви предпринимает попытки вывести некую формулу органической жизни, сочетающей и уравновешивающей светские и духовные власти^[32]. Мыслитель писал, что «западной теократии и культу государственного начала они (славянофилы – С.Б.) противопоставляли свое учение о Церкви и свой «сельский коммунизм», свое учение об общине», предлагавшее ее рассматривать в качестве формы «социального бытия, которое получается в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений»^[33].

В данной модели нет обязательного принуждения, но гармонизация отношений создается через следование некой идее и высшей задаче. Г.В. Флоровский, обращаясь к опыту истории России, подчеркивал значение Церкви в жизни общества и государства, указывая, что она является единством Божией благодати.

С другой стороны, Г.В. Флоровский отмечал некую неприязнь русского народа по отношению к власти – вначале она передается в руки варяг и представителей других народов, а затем – входит в систему самодержавия.

 На основе критики Н.С. Трубецким западноевропейской философии и правовых школ Г.В. Флоровский создает новую дихотомию, построенную на противопоставлении антропологического национализма (Европа) и этического национализма (славянофилы и евразийцы). И, наконец, упоминая идеалистические конструкции Ф.М. Достоевского о всечеловечной и всесоединяющей русской душе, мыслитель приходит к выводу о том, что теоретические воззрения евразийцев в чем-то сродни утопическим идеалам христианства.

Как и многие верующие люди эпохи первой половины ХХ в., Г.В. Флоровский призывал каяться и молиться, дабы обрести благодатное прощение свыше. В своих работах он противопоставлял рационализм, воплощением которого был Запад, интуитивно-мистическому подходу к пониманию мира, присущему русской культуре и проявлявшемуся в государственном строительстве.

В статье с красноречивым названием «Человеческая мудрость и премудрость Божья», критикуя позитивизм и марксизм, Г.В. Флоровский утверждал, что «единственный путь истинного ведения – это путь христианского подвижничества»^[34].

Евразийцы, в отличие от представителей других интеллектуальных групп русской эмиграции, не испытывали особой ностальгии по имперскому периоду России и нередко использовали ревизионистский метод. Такой подход применялся и Г.В. Флоровским при историческом анализе взаимоотношений государства и церковных институтов в истории России.

Он указывал, что «грех петербургской России – в том искажении культурнорелигиозной перспективы, которым поражено было общее умонастроение: в утрате живого ощущения святости и самодовлеющей значимости церкви, не имущей ни пятна, ни порока, – в психологическом подчинении учительной и пастырской деятельности церковной – целям здешним, целям устроения земного благополучия и благоденствия»^[35].

Г. Флоровский считал, что петербургский период имел ярко выраженный ненациональный характер, и эта искусственная формация была обречена на распад, который пришел с революцией. Но в этой трагической свободе он видел и позитивные моменты, считая, что «в судорожном водовороте революционного процесса незаметно совершился великий сдвиг: восстановился патриарший престол Московский и Всея Руси и возродилось соборное начало в поместной Церкви российской»^[36]. Это событие он рассматривал в более широких рамках, чем публичное и каноническое право.

Проблему петербургского периода Г.В. Флоровский находил в том, что «государственною волей поместная церковь была “превращена” в “ведомство православного исповедания”, включенное в общую систему мирского административного механизма…». Свою же творческую задачу евразийцы видели «в строительстве религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим»^[37].

Критика отношения российского государства к религии представляется вполне справедливой, учитывая исторический факт церковного раскола XVII в., репрессии против старообрядцев и дисциплинарные функции официальной церкви во главе с Синодом.

Но вопреки всему, по мнению Я.А. Бромберга, «православно-верующий христианин ощущает... непоколебленное православие России как явленную ей великую милость Божию», поскольку православная церковь оставалась единственной «вселенской христианской церковью, которой дано было уберечься от соблазна, которому издревле подпала церковь римская и от которого не свободны отколовшиеся от нее церкви Запада»^[38].

У Я. Бромберга мы находим критику феномена секуляризации государства эпохи модерна, с которой столкнулись в начале ХХ в. как страны Западной Европы, так и Российская империя. Он отмечал не только конституционно-правовые положения, базировавшиеся на идеях светскости и демократии, но и тот факт, что из теоретического и идеального понятия государства были выброшены ценности и представления, выходящие за рамки приземленной сферы и обывательской повседневности, и являвшиеся неотъемлемой частью гражданских свобод, например, свобода совести.

Хотя Я. Бромберг соглашался с рядом тенденций, которые были направлены на утилитарное понимание справедливости, тем не менее, он признавал, что государство в «эсхатологических чаяниях своего грядущего мирового призвания упирается в область метаисторического и металогического»^[39]. В итоге рациональные начала политических основ государства он называл не иначе как лжеидеалом.

Эти идеи были высказаны Я. Бромбергом в период, когда духовенство Русской православной церкви подвергалось репрессиям со стороны советского государства. Именно поэтому, полагал он, Православная церковь «сознательностью своего подвига и кровью своих мучеников в меру человеческого несовершенства являет собою живое олицетворение завета Нагорной проповеди о накоплении сокровищ небесных». Он признавал, что «огромный нравственный авторитет и духовное влияние» Церкви «в грядущей России не только на умы простолюдинов, но и на обширные круги правящего и представительствующего слоя страны не может подлежать никакому сомнению»^[40].

Учитывая последующие исторические события (восстановление института патриаршества в 1943 г., рост авторитета Русской православной церкви после распада СССР), можно заключить, что мысли, высказанные одним из представителей евразийского движения, явились своего рода предсказанием, свидетельствующим о теоретической глубине и практической ценности умозрительных заключений евразийцев.

Я. Бромберг также указывал, что «евразийство своей общей концепцией государства как носителя, выразителя и охранителя начал некоей соборной, личностно-окачествованной духовности определенного, в идеале отчетливо очертимого религиозно-культурного и географического мира представляет максимум благоприятных условий для истинно великого, духовно-творческого труда и подвига религиозного и культурного самоопределения и самопостижения, очищения и покаяния...»⁴¹.

Евразийский проект преодоления «безбожного государства»

Необходимо отметить, что для евразийцев романо-католическая европейская цивилизация представляла западную периферию Евразии. Второй периферией являлся более обширный и разнообразный азиатский мир, к которому евразийцы испытывали симпатии. При этом она вызывалась не только туранским фактором, к которому постоянно апеллировали основные авторы евразийского движения, но их особым интересом к ряду конкретных регионов Востока. Так Н.С. Трубецкой опубликовал ряд статей, посвященных индийской философии и различным аспектам жизни народов Индии.

Роль Церкви в такой системе координат была отражена и во взглядах Г.В. Флоровского. Церковь, по Флоровскому, является некой высшей идеей, которая гармонизирует общество, европейская же периферия видится ему как некий прошедший этап истории христианства, который закончился тупиком. Поэтому, с его точки зрения, подражание Европе было бесперспективным, хотя Россия-Евразия через воссоздание подлинно аутентичной культуры, включающей и вопросы взаимоотношения церкви и государства, могла подать пример Европе.

Показательно, что в современной Европе, несмотря на то что ряд государств поддерживает церковь, уменьшается число последователей христианства. Например, по данным информационного агентства Ватикана Fides, в 2016 г. количество католиков в Европе сократилось на 57 тыс. человек. И эта тенденция продолжилась в 2017 и 2018 гг.^[42] Согласно статистике Pew Research Center, за исключением стран, которые проводят консервативную политику (Венгрия, Сербия), в большинстве европейских государств наблюдается сокращение численности христиан всех конфессий^[43]. Сегодня каждый пятый европеец (19 %) не считает себя верующим^[44].

При этом в современной России 79 % относят себя к православным^[45]. С учетом других традиционных религий (ислам, буддизм, иудаизм, политеизм, шаманизм) это является довольно высоким показателем и указывает как на роль Русской православной церкви в качестве социального института, так и на духовные запросы российского общества, в котором оказались востребованы традиционные духовные ценности.

В этом контексте православная церковь должна была выполнять миссию Катехона, удерживающего мир от пришествия в него антихриста, на чем акцентировали внимание и евразийцы. Однако это было невозможно при советской власти, которая подвергала Церковь гонениям. Отсюда складывалась парадоксальная ситуация – Москва – Третий Рим стала собственным антиподом. Поэтому евразийцев надеялись на скорейшее падение советского режима в России и возвращение православной церкви ее статуса, роли и значения.

Необходимо отметить, что представители духовенства в эмиграции проявляли постоянный интерес к деятельности евразийцев. Особо следует отметить таких иерархов, как митрополит Евлогий (Георгиевский), митрополит Платон и митрополит Антоний (Храповицкий), которых привлекала охранительная и антиэкуменистическая позиция евразийцев. Примечателен и евразийский призыв к сближению со старообрядцами, свидетельствующий о том, что они хорошо понимали смысл противоборства течений внутри православия, указывая на важность воссоздания утраченных массами культурных кодов, которые еще сохранялись в старообрядческой среде.

Можно предположить, что после распада СССР этим чаяниям евразийцев частично удалось реализоваться, а с созданием Евразийского экономического союза (ЕАЭС) на постсоветском пространстве идеи классического евразийства в различных интерпретациях стали вновь востребованными в научных и экспертных кругах, среди политиков и лиц, принимающих решения. Однако представляется, что духовно-эстетическое измерение евразийства с учетом его метаполитической направленности так и не смогло проявить себя в полной мере.

Выводы

Подводя итоги, можно сделать вывод о том, что воззрения евразийцев на государство и церковь носили системный и теоретический характер. В идеях евразийцев прослеживаются определенные мотивы византизма, а именно симфонии властей, хотя о практических аспектах такого разделения и сочетания в их трудах не говорится. Евразийцы расценивали будущее России и роль Церкви в государстве с консервативных и в какой-то мере идеалистических позиций. Вероятно, эти аспекты наряду с другими, такими как культурный релятивизм, критика западных философских и политических школ, а также неприемлемость расового и национального превосходства, являются теми маркерами евразийской идеологии, которые до сих пор привлекают внимание не только исследователей, но и практиков.

Повышенный интерес евразийства к православию и духовным традициям в целом, акцентирование важности роли церкви в делах общества и государства также отражают современную тенденцию политической поляризации консервативно-религиозного мировоззрения, с одной стороны, и глобального секуляристского проекта, с другой. Провокации, направленные против Русской православной церкви, особенно явные со стороны Украины, с учетом причин государственного переворота в этой стране 2014 г., одновременно являются реакцией против духовного измерения евразийства.

Поскольку ЕАЭС официально позиционировался как прагматический и экономический проект, изначально в нем не были представлены культурные и религиозные элементы. Они, скорее, подразумевались, исходя из общего исторического наследия. Однако, так или иначе, гуманитарная составляющая в широком смысле будет давать о себе знать во взаимоотношениях между членами ЕАЭС, например, в качестве элемента «мягкой силы». По мнению автора, переосмысление наследия классического евразийства с поправкой на современные политические реалии и текущие процессы отвечает интересам всех участников ЕАЭС и может быть использовано для адаптации различных политических решений и экономических инициатив.

^{1 Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. М., 2007; Гумилев Л.Н. Евразия. М., 2018.}

^{2 Дугин А.Г. Евразийский путь как национальная идея. М., 2002; Дугин А.Г. Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева. М., 2002; Дугин А.Г. Проект «Евразия». М., 2004; Дугин А.Г. Евразийский реванш России. М., 2014.}

^{3 Данилов С.И. Социальная философия евразийства: истоки, сущность, современное состояние. М., 1994; Гавриш М.А. Политическая трансформация современного российского евразийства. Ростов-на-Дону., 2003; Курылев К.П., Станис Д.В., Баранник М.А., Закарян С.Б. Евразийская идеология во внешней политике современной России // Вестник МГОУ. Серия: История и политические науки. 2019. № 4. С. 151–165; Курылев К.П., Базавлук С.В., Савин Л.В., Юртаев В.И. Евразия и евразийство в XXI веке: безопасность, идентичность и культура альянсов // Информационные войны. 2019. № 3. С. 47–51; Самохин А.В. Евразийство как идейно-политическое течение в России XX века. М., 2004; Сачко Г. Евразийство и концепция внешней политики современной России // Вестник Челябинского университета. 2003. Т. 10. № 1. С. 46–55. Tsygankov A. Mastering space in Eurasia: Russian geopolitical thinking after the Soviet break-up (Review essay) // Communist and Post-Communist Studies. 2003. Vol. 35. № 1. P. 45–55.}

^{4 Каррер д’Анкосс Э. Евразийская империя. История Российской империи с 1552 г. до наших дней. М., 2010.}

^{5 Wakim J. Eurasia Vs the West. The Struggle for Hegemony in the Middle East. Beirut, 2018.}

^{6 Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М., 2004; Laruelle M. Moscow’s China dilemma: evolving perceptions of Russian security in Eurasia and Asia // Eurasia’s Ascent in Energy and Geopolitics. Rivalry orpartnership for China, Russia, and Central Asia? London., 2012, P. 76–91; Laruelle M. The European Union // A Reconnecting Eurasia. Center for Strategic and International Studies. Foreign Economic and Security Interests. London, 2016. P. 10–15.}

^{7 Rey M.-P La Russie face à l’ Europe. Paris, 2016.}

^{8 Парвулеско Ж. Путин и Евразийская империя. М., 2006.}

^{9 Серио П. Структура и целостность. М., 2001.}

^{10 Walberg E. Postmodern Imperialism. Geopolitics and the Great Games. Atlanta, 2011.}

^{11 Серио П. Структура и целостность. М., 2001. С. 60.}   

^{12 Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997. С. 93.}

^{13 Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997. С. 81, 126.}

^{14 Федоров А.И. Истоки евразийской идеологии в русском славянофильстве // Вестник Тамбовского Университета. 2010. № 7. C. 158–160; Соболев А.В. Евразийство в контексте почвеннической традиции // Вестник РГХА. 2007. № 1. C. 130–142.}

^{15 Гаджиев К.С. Введение в геополитику, Москва, 2000.}

^{16 Резолюция 4–6. IX. 1936 // Евразийская хроника. Выпуск XII. Берлин. 1937. С. 5–9.}

^{17 Половинкин С.М. Евразийство и русская эмиграция // Н.С. Трубецкой История. Культура. Язык. М., 1995. С. 731–762.}

^{18 Сувчинский П.П. Сила слабых // Исход к Востоку: предчувствия и свершения. София, 1921. С. 8.}

^{19 Трубецкой Н.С. Письма к П.П. Сувч инскому 1921–1928. М., 2008. С. 81–82.}

^{20 Савицкий П. Евразийство (опыт систематического изложения). Континент Евразия. М., 1997. С. 27.}

^{21 Савицкий П. Континент Евразия… С. 42.}

^{22  Там же. С. 93, 98.}

^{23 Савицкий П.Н. Научные задачи евразийства. Статьи и письма. М., 2018. С. 526, 541.}   

^{24 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 144.}

^{25 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 116.}

^{26 Там же. С. 372.}

^{27 Глушкова С.И. Правовой идеал Н.Н. Алексеева // София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. 2001. № 2–3. C. 63.}

^{28 Томсинов В.А. Правовая мысль русской послереволюционной эмиграции: «Евразийская» теория государства и права Н.Н. Алексеева // Журнал «Законодательство». 2002. № 3. С. 84–88.}

^{29 Повилайтис В. Неизвестные статьи Л.П. Карсавина // Исследования по истории русской мысли: ежегодник. 2003. № 6. С. 165–166.}

^{30 Ермишина К.Б. Н.С. Трубецкой и его роль в евразийском движении // Н.С. Трубецкой. Письма к П.П. Сувчинскому 1921–1928. М., 2008. С. 9.}

^{31 Хоружий С.С. Жизнь и учение Л.П. Карсавина // Л.П. Карсавин Религиозно-философские сочинения. М., 1992. С. 45.}

^{32 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 31–51.}

^{33  Там же. С. 39.}

^{34 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 85.}

^{35 Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 159.}

^{36  Там же. С. 161.}

^{37  Там же.}

^{38 Бромберг Я. Евреи и Евразия. М., 2002. С. 25.}

^{39 Бромберг Я. Евреи и Евразия. М., 2002. С. 75.}

^{40  Там же. С. 156–157.}   

^{41 Там же. С. 187.}

^{42  Vatican – World Mission Day. Catholic Church Statistics 2016  // Agezia Fides [website]. URL:}

^{http://www.fi des.org/en/news/61026-vatican_world_mission_day_catholic_church_statistics_2016 (дата обращения: 12.12. 2019).}

^{43  Eastern and Western Europeans Diff er on Importance of Religion, Views of Minorities, and Key Social Issues // Pew Research Center [сайт]. URL: https://www.pewforum.org/2018/10/29/easternand-western-europeans-diff er-on-importance-of-religion-views-of-minorities-and-key-social-issues/ (дата обращения: 29.10.2018).}

^{44  Православные, католики и протестанты в Европе // Sputnik Латвия [сайт]. URL: https:// lv.sputniknews.ru/infographics/20190211/10902156/Pravoslavnye-katoliki-i-protestanty-v-Evrope.html (дата обращения: 10.12.2019).}

^{45  «Индекс веры»: сколько на самом деле в России православных // РИА Новости [сайт]. URL: https://ria.ru/20170823/1500891796.html (дата обращения 24.11. 2019).}

Об авторах

Сергей Викторович Базавлук

Автор, ответственный за переписку.
Email: bazavluk-sv@rudn.ru

старший преподаватель кафедры теории и истории международных отношений, проректор по работе со студентами

Список литературы