«Культура отмены» в условиях цивилизационных трансферов: поиски «чужого» прошлого

Полный текст

Введение Несмотря на очевидный отказ от идеи «конца истории», даже Фрэнсис Фукуяма пересмотрел свой знаменитый тезис, - идею о линейной модернизации как единственном пути развития остается крайне устойчивым. Конкурирующие способы осмысления и описания мира продолжают занимать скорее периферийное положение, так как они слабо представлены как в академическом поле, так и в массовом сознании, где до сих пор доминирует западноцентричная телеология. Такая модель представляет любое оспаривание гегемонистского представления о мире в качестве перверсивного действия, которое необходимо уничтожить как на физическом, так и символическом уровне. Одной из альтернатив выступает цивилизационная парадигма, которая позволяет анализировать сложную плюральность современного мира без ухода к апологии одного метанарратива. Сегодня цивилизационная теория постепенно преодолевает рамки научного сообщества и становится категорией практической политики. Достаточно сказать, что в Концепции внешней политики от 31 марта 2023 г. Россия репрезентируется в качестве самобытного «государства-цивилизации». Также к понятию «цивилизация» апеллируют самые влиятельные политические лидеры мира. Например, в 2001 г. президент Ирана С.М. Хатами организовал движение за диалог между цивилизациями [Наумов, Афанасьева 2024], Генеральная Ассамблея ООН объявила 2001 г. «Годом диалога между цивилизациями под эгидой ООН»[1], в 2025 г. Си Цзиньпин призывает к диалогу и сотрудничеству между цивилизациями[2]. Поэтому в противовес единому представлению о нормативности сегодня всё чаще становится популярной именно теория локальных цивилизаций. Если до этого доминировало универсалистское представление о цивилизации или цивилизованности, то сегодня наблюдается альтернативная тенденция, когда страны Глобального Юга апеллируют к своему «уникальному» пути развития. Более того, сейчас мы наблюдаем процесс деконструкции категории «коллективный Запад», что приводит к общественным расколам и общей фрагментации политико- идеологического ландшафта. Отмеченные тенденции актуализируют задачи анализа того, как функционирует дискурс о цивилизации как о идее. Мы исходим из тезиса, что цивилизация выступает в качестве широкой наднациональной идентичности. Данное утверждение не оспаривает наличие онтологических или метафизических черт отдельных цивилизаций, это не является предметом нашего исследования. В данной работе мы проанализируем, как конструируется и «отменяется» память сообщества, которое претендует на статус цивилизации. Обращение к проблематике памяти обусловлено тем, что именно историческая проекция выступает в качестве базового элемента легитимизации так называемых «воображаемых сообществ». Методология исследования Несмотря на очевидную популярность цивилизационной парадигмы как для ученых, так и для политиков, необходимо выделить ряд критических моментов. Как замечает М.М. Мчедлова, понятие «цивилизация» вследствие своей популярности и универсальной применимости стало «жертвой своего успеха»» [Мчедлова 2017: 149]. Это во многом вызвано тем, что из-за слишком частой апелляции к «цивилизации» произошло семантическое насыщение, когда под «цивилизацией» начинают понимать всё что угодно, следствием чего возникает определенная путаница. Например, популярность одного из самых цитируемых концептов «столкновения цивилизаций», сформулированного С. Хантингтоном, определяется следующими чертами: во-первых, это крайне простая теория, что позволяет ее множить как в академических, так и в массовых дискурсах; во-вторых, его концепт позволяет обосновать преимущества именно западной цивилизации; в-третьих, она позволяет аргументировать положения об «особом пути» развития, который легитимирует партикулярную политику в ущерб плюральной [Велижев 2019: 147]. Фактически распространение таких упрощенных схем привело к политизации понятия во вред научной строгости. Важной проблемой уже при имплементации цивилизационной парадигмы в политику является то, что до сих пор не выработан конвенциональный язык для описания международных отношений с позиции цивилизационного подхода. Если государства имеют четкие границы, международные институты представительства, как, например, Организация Объединенных Наций, в большинстве случаев признаются другими государствами и т.д., то цивилизации не имеют формальных критериев. Как отмечает К. Телин, это приводит к тому, что альтернативные языки «„национальных государств“ (nation- state) и „государств- наций“ (state- nation) характеризуются как раз таки большей проработанностью, распространенностью и детализацией» [Телин 2023: 73]. Также необходимо отметить критику цивилизационной парадигмы с позиции конструктивизма. Например, Д.Э. Летняков, критикуя теорию, выделяет следующие актуальные моменты: во-первых, цивилизационный подход не преодолел «метафорическую нестрогость»; во-вторых, данная парадигма не учитывает антиэссенциалистский поворот в науке. Согласно обозначенной критике, цивилизация предстает в первую очередь в качестве идеологической конструкции [Летняков 2024], а единственно адекватная исследовательская позиция заключается в изучении дискурсивной природы данного понятия [Летняков 2021]. Учитывая эти замечания, нельзя согласиться с итоговыми выводами. Вопервых, сами понятия в гуманитарных науках не являются нейтральными, так как включают определенный элемент политической практики. Например, можно выделить такие понятия, как «класс» или «нация», которые явно являются ценностно нагруженными [Браславский 2021: 13]. Во-вторых, такая постановка проблемы, отмечая историчность современного состояния Запада, всё равно представляет один путь в качестве единственно нормального. Это фактически позволяет монополизировать «современность» в рамках одного политического проекта. В-третьих, принятие конструктивистской методологии не должно приводить к рассмотрению «конструктов» как исключительно дискурсов, которые мало на что влияют. На практике конструктивизм вынужден учитывать целый ряд факторов, определяющих границы допустимого конструирования, и, в свою очередь, его влияние на поведение отдельных субъектов и социальных общностей позволяет говорить о «реалистичности» и «материальности» сконструированных объектов [Latour 2010]. На наш взгляд, эффективным методом, снимающим во многом противоречия классической цивилизационной парадигмы, выступает теория множественной модерности, сформулированная Ш. Эйзенштадтом. Несмотря на критику в чрезмерной акцентуации именно на культурных факторах, именно его концепция внесла наибольший вклад в формирование реляционного подхода к изучению цивилизаций [Масловский 2015]. Ш. Эйзенштадт критиковал классическую теорию модернизации, которая представляла западный путь развития в качестве оптимального. Он утверждал, что модернизация не выступает в качестве линейного процесса формирования универсального образца. Она трансформируется в разных культурных контекстах в соответствии с потребностями конкретных обществ [Eisenstadt 2000]. Фактически он обосновал тезис о несводимости современности к одному основанию. Такие модерности формируются вокруг воссоздания множества культурных программ, каждая из которых в той или иной степени стремится представить себя в качестве всеобщей. При этом каждая из программ в отдельности придерживается разных взглядов на то, что делает общество современным. В этом ключе западная модерность предстает в качестве одной из многих, хотя альтернативные модели могут рассматривать именно западный опыт в качестве базисного. Необходимо отметить, что сами модерности не являются закрытыми и непроницаемыми структурами. Если классический подход С. Эйзенштадта декларирует существование множества модерностей, которые уникальны для тех или иных регионов, то современный подход предполагает, что множественные модерности не являются единым и упорядоченным целым [Дэвид-Фокс 2016]. Как отмечает й. Терборн, несмотря на то, что сама модерность включает в себя конкурирующие и противоборствующие нарративы, они не просто сосуществуют и бросают вызов друг другу, но они также переплетены между собой [Therborn 2003]. Такой подход гораздо в большей степени соотносится с конструктивистской методологией, так как предполагает, что такие проекты современности сплетаются между собой, смешиваются, создают гибриды и альтернативные сети. Каждая из альтернативных моделей современности борется за позицию гегемонии в контексте культурных трансферов или кризиса одного универсалистского понимания модерна [Ионов 2021, 51-54]. Проекты современности формируют определенный политический проект, то есть нормативный набор действий, которые направлены на реализацию ангажированного видения социальной реальности через навязывание своей интерпретации и подавление альтернативных способов понимания мира. Такие большие проекты конкурируют между собой, создавая поле для политических, идеологических и идентитарных конфликтов, а внутри одного государства могут сосуществовать группы, ориентированные на разные цивилизационные модели. Согласно обозначенной позиции, цивилизация в дискурсе предстает в качестве пустого или плавающего означающего, то есть специфического знака, который изначально не наделен четкой семантикой, но способен объединять разрозненные требования [Laclau 1996, Laclau 2005]. За значение этого знака происходит постоянная борьба как внутри массового, так и научного дискурса [Laclau, Mouffe 2001]. Например, изначально цивилизационный дискурс выстраивался вокруг дихотомии «цивилизованность - варварство», где «цивилизованность» воплощалась в лице европейских империй, а варварство распространялось на все остальные государства, нации, этносы и расы. Сегодня ситуация является отличной, так как такая дихотомия стигматизируется в качестве проявления расизма и западноцентричной телеологии. Теперь борьба проходит за наполнение смыслом отдельных проектов локальных цивилизаций, определение и переопределение их границ на карте, границ цивилизаций как отдельных воображаемых сообществ. Необходимо прояснить предмет нашего исследования. В данной работе мы исходим из тезиса, что в контексте усиления акторности альтернативных политических проектов модерности актуализируется трансформация мемориальных практик [Аникин 2021]. Следствием информационно-коммуникационной революции стало не только усиление тенденции трансформации идентичностей [Аникин 2024], но и само прошлое сегодня оказалось множественным благодаря усилению социальной мобильности [Аникин 2020]. В контексте конкуренции проектов модерностей история выступает ареной борьбы за гегемонию различных проектов современности. Поскольку общее прошлое закладывает основу для формирования воображаемых сообществ, то именно история выступает в качестве главного легитимирующего или делегитимирующего инструмента претензии альтернативных модерностей на существование. Резюмируя, необходимо сказать, что ключевой проблемой цивилизационной парадигмы является излишняя эссенциализация, которая позволяет представлять сами цивилизации в качестве замкнутых, статичных и вневременных структур. Однако данную проблему можно преодолеть благодаря конструктивистской методологии. Тогда цивилизации начинают рассматриваться как широкие наднациональные идентичности («воображаемые сообщества»), которые обладают гораздо большей гибкой дискурсивной природой. Такой ход позволяет сделать два шага: во-первых, избежать эссенциализма в рассмотрении цивилизации, а во-вторых, удовлетворить потребность обращения к нелинейным подходам, готовым реагировать на комплексные и сложные вызовы. Цивилизация и культура отмены С точки зрения конструктивистского подхода цивилизационная идентичность представляет собой результат определенных социально- политических и культурно- символических процессов, представляющих собой реакцию на проект национальной идентичности. Цивилизационная идентичность возникает как наднациональная рамка совмещения культурного многообразия и политической самостоятельности в условиях формирования национальных нарративов, размывающих предшествующие формы коллективной идентичности. Конструирование цивилизационной идентичности происходит путем селекции разрозненных культурных символов, в ходе которой одни и те же символы могут быть востребованы в качестве элементов различных цивилизаций. В этом случае цивилизационный конфликт оказывается обусловлен не изначальной «инаковостью» цивилизаций, а их потребностью в задействовании одинаковых символов, призванных обозначить самобытность и преемственность траектории развития, а также служащих ресурсом в процессе символической конкуренции цивилизационных образований. Система международных отношений после окончания Второй мировой войны вошла в постколониальную эпоху, когда постепенно начало меняться представление как о государстве и нации, так и нормативной интерпретации политики [Бондаренко 2022]. На практике это привело к расшатыванию европоцентричной модели, когда голоса обрели бывшие колонии и страны периферии. Если в XX в. это была восходящая тенденция, то в XXI в. необходимость переосмысления колониального прошлого стала важным фактором международных отношений. Но, несмотря на рост значимости голосов стран Глобального Юга, после краха коммунизма единственной силой, способной эффективно навязывать свое понимание современности, остался Запад. Однако после неудачи четвертой волны демократизации, когда было принято решение о свержении режимов, несущих угрозу США [Немчинова 2012], проявились очевидные пределы экспансии западного проекта модерности. Столкнувшись с кризисом легитимности, он утратил возможность навязывать ценности через прямое насилие, что сместило конфликт в символическое поле. Таким образом, современная конфигурация конфликтов модерностей значительно отличается от соотношения сил прошлого века. Это поднимает проблематику альтернативных проектов современности, появившихся в связи с возрождением незападных форм идентичности, которые неизбежно начали актуализировать альтернативные способы осмысления и понимания мира. Теперь ключевым становится вопрос взаимодействия этих конкурирующих проекций между собой, что заставляет выделить оси наиболее острых конфликтов. Во-первых, во время Холодной войны в западном обществе большинство ярких противоречий, как, например, социальное неравенство или проведение колониальных войн, могли игнорироваться благодаря принятию внутреннего напряжения из-за противостояния с экзистенциальным врагом в лице СССР. Но после распада биполярной системы легитимность перманентного чрезвычайного положения стала постепенно рассыпаться. Это закономерным образом привело к тому, что граждане в западных странах заново реактуализировали забытые противоречия. Одной из таких точек напряжения оказалось колониальное прошлое, которое касалось интерпретации как внутренней, так и внешней политики. Внутри Запада и на его границах постепенно начало оформляться противостояние двух проектов: «реалистического», который признает сложившиеся противоречия и считает их частью актуального порядка, и «прогрессивистского», который отрицает сложившиеся разногласия и призывает к радикальной социальной перестройке [Аникин, Туркин 2025]. Во-вторых, сегодня мы наблюдаем очевидный кризис неолиберальной модели глобализации, которая началась в 1980-е гг. Это приводит к тому, что государства перестают видеть абсолютную ценность в глобальной торговле и возвращают власть с наднационального на национальный уровень. Так начинают реактуализироваться альтернативные модернистские проекты, которые во главу угла ставят нацию и национальные интересы. В качестве примеров мы можем выделить как появление нелиберальных демократий, так и рост популярности популистских движений правого и левого толка во всем мире. Реванш национального над глобальным возрождает противоречия между идеей традиции и идеей линейно понимаемого прогресса. В таких условиях государства начинают процесс пересборки идентичности, когда предыдущий неолиберальный этап поддается забвению в пользу национально- ориентированного исторического нарратива. В-третьих, необходимо отметить рост влияния религиозного мышления. Этому поспособствовали три фактора: иранская революция 1979 г., расцвет движения «новых христианских правых» в США и распад СССР как примера атеистического правления [Узланер 2019, 12-13]. Поэтому сегодня мы являемся свидетелями возрождения потребности в религиозном сознании, которое может противостоять секулярному мировоззрению, лежащему в основе западного модерна. Это уже порождает конфликты еще двух проектов современности: религиозного и светского. Важным примером является растущая популярность ислама, который претендует на альтернативу западной модели развития. В качестве определенного ответа в Европе, на фоне опасения перед религиозным экстремизмом и терроризмом, началась попытка создания «евроислама», то есть адаптированной версии ислама, которая соответствовала бы западному проекту модерна. Таким образом, мы можем выделить сегодня следующие примеры противостояния различных проектов современности: прогрессивизм против реализма, глобальное против партикулярного, секулярное против религиозного. Естественно, данный перечень не является исчерпывающим, но он затрагивает основные точки разногласий. Противоречия различных проектов модерности не реализовываются по схеме «войны всех против всех». Они являются гораздо более сложными, комплексными и нелинейными. Основная модель их взаимодействия - это культурные трансферы, то есть процессы пересечения и взаимной проницаемости различных культур [Следзевский 2021]. Но если культурные трансферы представляют собой механизм взаимодействия локальных культур, то в условиях формирования цивилизационной идентичности потребность в подобном трансфере становится определяющим условием выбора той или иной модели соотношения самого цивилизационного проекта с его исторической проекцией. Цивилизационный трансфер представляет собой механизм обмена отдельными культурными элементами между различными цивилизациями, предполагающий операцию «встраивания» чужеродных элементов путем маркирования их как автохтонных или самобытных. Выделим два типа цивилизационных трансферов, которые определяют динамику конкуренции модернистских проектов: синхронического и диахронического. Первый тип трансфера включает влияние одного проекта модерности на другие, тем самым переплетаясь с ними и трансформируясь. На актуальном историческом этапе такой трансфер ассоциируется с западным проектом современности. Это связано с тем, что именно западная цивилизация в первую очередь оказалась способной формулировать универсалистские дискурсы, выходящие за рамки национальных государств [Чакрабарти 2021]. Благодаря глобализации такой проект достиг максимального распространения, унифицируя культурные ландшафты. Однако сегодня, в условиях сворачивания глобализации и выявления пределов влияния западной цивилизации, этот механизм переживает кризис, сталкиваясь с сопротивлением локальных традиций и альтернативных моделей модерности. Такой трансфер, игнорируя культурные особенности, стремится абсорбировать иные проекции современности, подчиняя их доминирующей логике и представляя себя в качестве тотальности, что лишь усиливает конфликты и провоцирует поиск новых, незападных форм культурного обмена. В контексте исторической политики это означает адаптацию под синхронический нарратив всех альтернативных трактовок прошлого, которые артикулируются конкурирующими проектами современности. Второй тип трансфера предполагает разрыв с формационным представлением о цивилизации, когда конкретный этап развития общества предстает в качестве нормативного, а как следствие, и универсального для отдельного сообщества. В контексте исторической политики данный процесс сопряжен с удревнением истории, когда с помощью селективного отбора фактов нарратив сглаживает противоречивые черты прошлого. Происходит ретроспективное распространение нынешнего состояния проекта модерности на весь прошлый исторический период сообщества. Но, в отличие от условий синхронического трансфера, такой нарратив не стремится представить себя в качестве всеобщего для альтернативных проектов современности. Он замыкается на своем сообществе, следствием чего становится сужение пространства публичного для данного проекта современности. Можно сказать, что модернистский проект (проект современности) обзаводится исторической проекцией, в рамках которой выстраиваются связи между актуальными контурами цивилизационного сообщества и траекторией его развития. Можно выделить следующие виды исторических проекций цивилизаций: 1) преемственную проекцию, когда цивилизация в контексте символической конкуренции с другими модернистскими проектами выстраивает свою идентичность посредством обращения к предшествующим субъектам, также наделяемым цивилизационной идентичностью («Москва - Третий Рим»). 2) самобытную проекцию, в рамках которой подчеркивается автохтонный характер цивилизации, а также формулируется идея максимальной пролонгации ее существования в прошлое (широкий диапазон примеров от критики норманизма до «Велесовой книги»). 3) синтетическую проекцию, позволяющую цивилизационному сообществу рассматривать себя как символический перешеек между другими цивилизациями, что, с одной стороны, существенно расширяет символический диапазон образов прошлого, а с другой - существенно затрудняет выстраивание целостного нарратива (Россия как мост между Западом и Востоком). Именно в рамках реализации синтетической проекции происходит конфигурирование цивилизационного исторического пространства из культурных элементов, принадлежащих к различным традициям, что не только запускает поливариантный процесс селекции данных традиций, но и делает актуальной задачу дискредитации претензий других проектов (цивилизационных или национальных) на те образы прошлого, которые легитимируют данную цивилизационную идентичность. В первых двух проекциях остракизм образов прошлого является излишним инструментом формирования цивилизационной идентичности, поскольку либо эти образы встраиваются в актуальную идентичность, либо рассматриваются как изначально чужеродные. В случае же синтетической проекции инструментализация «культуры отмены» определяется потребностью в подчеркивании символических границ, учитывая, что эти образы прошлого могут служить базовыми элементами иных модернистских проектов. Отдельно оговорим, что трансферы не являются взаимоисключающими, но выражают ту или иную доминирующую тенденцию. Любое понимание модерна в силу своих возможностей стремится представить себя в качестве универсального. Поэтому даже позиция полной непроницаемости модерностей предполагает представление себя в качестве всеобщего, где само понимание цивилизаций в качестве изолированных и закрытых предстает в качестве универсального принципа. Ключевой особенностью становится стратегия взаимодействия с другой культурой: по горизонтали (синхронически) или по вертикали (диахронически). Именно в результате трансферов конструируются цивилизационные идентичности в качестве понимания того наднационального сообщества, к которому принадлежит индивид. В условиях кризиса универсалистских нарративов [Миллер 2024, David 2020] и обострения противоречий в области международной безопасности государства сталкиваются с объективной потребностью пересборки актуальной идентичности. Если до этого единый нарратив, основанный на идее формирования единого человечества на основе либеральных норм и ценностей, был доминирующим, то сегодня он уступает место жесткой бинарной логике «свой - чужой». Это сопровождается отказом от делиберации в пользу конфликта как способа разрешения противоречий [Туркин 2024: 108]. В таком политическом контексте одним из наиболее эффективных инструментов пересборки своей идентичности становится использование образа «Другого», который позволяет очертить границы коллективного «Мы», наделенного онтологически приоритетными качествами, от «Их», наделенных негативными чертами [Нойманн 2004]. Одним из самых наглядных примеров данного процесса становится популярность современной формы социального остракизма - «культуры отмены», цель которого запретить доступ к публичному дискурсу объекту отмены. Это в глобальном масштабе приводит к тому, что взаимодействие между разными версиями современности замещается проекциями, которые основываются на бинарных оппозициях, а не на основе опыта диалога. В данном случае «Другой» выступает в качестве заранее сконструированного и демонизированного образа, который выступает в первую очередь в качестве проекций собственных страхов и травм того актора, который его конструирует. В результате полученные идентичности становятся «подвешенными», «прорешенными», основанными на симулякрах, то есть на копиях, не имеющих оригинала в реальности [Бодрийяр 2015]. Такие цивилизационные идентичности постепенно приобретают черты гиперреальности. «Отмена» в данном случае означает не полное устранение тех или иных образов прошлого из публичного пространства, а их дискредитацию как выдуманных, неподлинных, что не позволяет рассматривать их в качестве оснований полноценной цивилизационной траектории. Здесь возникает формула двойного конструирования цивилизационной идентичности с помощью культуры отмены: запрещая доступ к публичному дискурсу объекту отмены, происходит создание образа «другого», который выражает не столько какую-то позицию, но те страхи и травмы, которые пугают субъекта инициации процедуры «отмены». Что здесь становится действительно важным, так это теорема самосбывающихся пророчеств, которая утверждает, что «если люди определяют ситуации как реальные, они реальны по своим последствиям». Следовательно, идентичность субъекта «отмены» также трансформируется под влиянием им же созданного объекта «отмены». Легитимация запрета на доступ к публичному дискурсу достигает своего предельного выражения, когда отменяется прошлое, а как следствие и будущее конкурирующего проекта современности. Закономерным последствием данного процесса становятся попытки забвения целых цивилизаций и уничтожения их на символическом уровне. При этом само «забвение» никогда не может быть полным, так как сама сформированная идентичность начинает основываться на жесткой бинарной оппозиции. Поэтому фактическое уничтожение альтернативной идентичности неизбежно приведет к разрушению идентичности субъекта отмены. Следовательно, нет ничего страшнее для субъекта инициации процедуры отмены, чем фактическая «отмена» того актора, на которого она направлена. Это проявляется как в рамках универсалистского западного проекта, так и в не-западных формах модерности. Ключевой фазой описываемого процесса становится активное взаимодействия с гиперреальными образами. Например, в публичном дискурсе Россия конструирует категорию «воображаемого Запада», который в официальном дискурсе предстает в качестве единого и консолидированного актора, наделенного качествами бездуховности, нечестности и агрессивности. Такая история «воображаемого Запада» репрезентируется через призму обмана, когда все достижения данного проекта современности основываются не на труде, науке и просвещении, но на банальном разворовывании ресурсов своих колоний. С противоположной стороны точно так же формируется «воображаемая Россия», экзистенциальная цель которой уже уничтожить Запад. Сама история России репрезентируется через призму противостояния авторитарного государства и отдельных диссидентов-западников. Несмотря на разные узловые точки в нарративах, закономерным следствием в обоих случаях является «отмена» целых цивилизаций из-за несоответствия этическим стандартам того сообщества, которым и артикулируется дискурс. Заключение В контексте кризиса универсализма «культура отмены» становится ключевым инструментом борьбы между конкурирующими цивилизационными проектами. Поскольку ни один проект сегодня не обладает достаточными ресурсами для утверждения себя в качестве всеобщего, цивилизации вынуждены прибегать в первую очередь к дискурсивным практикам исключения альтернативных способов интерпретации не только современности, но и истории. Очевидным следствием данных трансформаций становится международная тенденция изоляционизма и секьюритизации своей идентичности. В рамках анализа выделены ключевые точки конфликтов проектов модерности: прогрессивизм против реализма; глобальное против партикулярного; секулярное против религиозного. Первая точка напряжения касается способности западного проекта к перестройке своего дискурса под объективную потребность пересборки глобальной гегемонии, когда обретение бывшими колониями голоса поставило под сомнение ситуацию доминирования стран Запада. Вторая точка напряжения относится к кризису глобализации, когда снижение темпов экономического роста актуализировало национально-ориентированную политику, направленную на отстаивание не всеобщих, но партикулярных требований. Третья точка напряжения касается возрождения более архаичных форм сознания, которые формируют альтернативную эпистему, то есть доминирующий способ познания мира. Каждый из указанных конфликтов влияет на модели исторической политики, которые выстраиваются современными акторами: сохранение европоцентристской модели прошлого против ее пересборки в виктимизации колониального прошлого; попытка построения глобальной истории против торжества локальных нарративов; агоническая модель памяти против распространения сакрализованных исторических мифов. В ходе работы была определена особенность «культуры отмены» как способа конструирования цивилизационной идентичности. Отмечается, что в этом случае «Другой» выступает в качестве инструмента формирования идентичности. Выделяется формула двойного конструирования: запрещая доступ к публичному дискурсу объекту отмены, происходит создание образа «другого», который выражает не столько какую-то позицию, но те страхи и травмы, которые пугают субъекта инициации процедуры «отмены». Но создавая «Другого», сам субъект инициации «отмены» также трансформирует свою идентичность под влиянием им же созданного образа, прежде всего, формируя свой образ прошлого, призванный подчеркнуть отличие от иных образов, преемственность по отношению к предшествующим цивилизациям либо использование элементов различных культурных традиций.

Об авторах

Василий Николаевич Сыров

Томский государственный университет

Email: narrat@inbox.ru
ORCID iD: 0000-0002-5498-4610

доктор философских наук, профессор, философский факультет

Томск, Российская Федерация

Даниил Александрович Аникин

Томский государственный университет; Российский университет дружбы народов им. П. Лумумбы

Автор, ответственный за переписку.
Email: dandee@list.ru
ORCID iD: 0000-0001-6232-6557

кандидат философских наук, доцент кафедры сравнительной политологии, Российский университет дружбы народов; научный сотрудник, философский факультет, Томский государственный университет

Томск, Российская Федерация; Москва, Российская Федерация

Илья Андреевич Туркин

Томский государственный университет; Российский университет дружбы народов им. П. Лумумбы

Email: ilya.turkin2001@gmail.com
ORCID iD: 0009-0006-9485-1659

аспирант кафедры сравнительной политологии, Российский университет дружбы народов; лаборант философского факультета, Томский государственный университет

Томск, Российская Федерация; Москва, Российская Федерация

Список литературы

Дополнительные файлы