Аксиологические основы российской государственности: свобода и правда в идейно-политическом дискурсе XI-XVII вв.

Полный текст

Введение Определение и осмысление ценностных оснований российской государственности во всем ее многообразии давно находятся в фокусе внимания исследователей, а сегодня являются особенно актуальной научной задачей. Среди таких ценностей особое место занимают свобода и правда, поскольку на русской почве они приобретают свое специфическое содержание, что даже затрудняет их соответствующий перевод на иностранные языки. Социологические опросы и исследования показывают, что ценности свободы и справедливости являются значимыми для российских граждан, в том числе молодых [Шестопал 2011; Петухов 2011; Евгеньева, Евгеньев 2023; Евгеньева, Селезнева, Скипин, Тулегенова 2023]. При этом и свобода, которую зачастую представляют исключительно либерально-демократической ценностью, и правда во взаимосвязи со справедливостью имеют глубокие исторические корни. В связи с этим возникает потребность их глубокого историко-политологического анализа, а именно - поиска ответов на вопросы о том, какое содержание ценности свободы и правды имели в прошлом, как изменилось их значение по сравнению с идейно-политическим дискурсом XI-XVII вв. и почему данные аксиологические категории сохраняют свою важность в современном обществе. В политической науке категории правды и свободы изучаются либо в структуре партийно-идеологического дискурса, либо в массовом сознании граждан. Однако эти исследовательские ракурсы ограничены тем, что в них ведется речь о современном понимании указанных ценностей. Тогда как в контексте решения государственной задачи по укреплению традиционных духовно-нравственных ценностей, поставленной в Указе Президента № 809 от 09.11.2022, необходимо опираться на традиционные толкования рассматриваемых категорий, результаты анализа которых представлены в данной статье. Теоретико-методологические основания исследования Настоящее исследование выполнено в рамках консервативнотрадиционалистской методологии, которая позволяет преодолеть односторонность и иные ограничения либерального понимания отечественного исторического процесса и отразить в большей полноте панораму интеллектуального развития российской цивилизации [Перевезенцев, Пучнина, Страхов, Шакирова 2021b]. Категории правды и свободы в исследовании обозначаются в качестве российских базисных традиционных ценностей, а под ними понимаются «ценности, выработанные в результате многовекового исторического и духовно-политического развития российского народа в сложившихся природно-климатических, географических, конкретно-исторических, духовнонравственных и социальнополитических условиях, и являющиеся непременным фактором формирования общенациональной и политической идентичности народа» [Перевезенцев и др. 2021b: 122-123]. С помощью поисковой базы Национального корпуса русского языка (далее - НКРЯ)1 было исследовано более 200 текстов XI-XVII вв., на основе чего с помощью историко-политического и политико-текстологического методов были реконструированы основные смыслы категорий правды и свободы. Статья продолжает серию работ, представляющих материалы большого научного исследования аксиологических оснований российской государственности [Перевезенцев и др. 2021а; Перевезенцев и др. 2021c; Перевезенцев 2021; Перевезенцев, Сорокопудова 2022; Перевезенцев, Ананьев 2023; Сорокопудова, Миронов 2023]. «О свободе християнстей крепце мужествене подвизаяся»: духовно-политическое содержание ценности свободы В результате исследования было выяснено, что концепт свободы в большинстве случаев был связан с политической независимостью государства или народа, то есть в этом отношении приближался к современному пониманию. Как будет показано ниже, в то же время у свободы имелись и другие оттенки, которые со временем исчезли совершенно или же стали менее заметными. Однако в текстах исследуемого периода существовали значения концепта свободы, которые пусть и происходили от изначального слова, но получили крайне самостоятельное применение. Так, свобода нередко могла означать привилегию (например, в Новгородской первой летописи старшего извода по синодальному списку пишется: «Приде князь Михаил из Чернигова в Новгород… и вда свободу смердам на 5 лет дании не платити…»2) или разрешение (в «Путешествии стольника П.А. Толстого по Европе 1697-1699» можно встретить: «…а осмотря тот кавалер моих проезжих листов, дал мне свободу иттить с филюги в город Мисину…»3. Из этого же значения концепта свободы как некоторой льготы происходит слово «слобода», которое в древнерусских источниках писалось именно как «свобода», то есть территория с населением, имеющим определенною привилегию. Если же рассуждать о свободе в пределах ее привычных интерпретаций, то представляется интересным посмотреть на значение свободы, связанное 1 Национальный корпус русского языка. URL: https://ruscorpora.ru/ (дата обращения: 12.11.2022). 2 Новгородская первая летопись старшего извода // Полное собрание русских летописей. Т. 3. М.; Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1950. С. 274. 3 Путешествие стольника П.А. Толстого по Европе: 1697-1699. М.: Наука, 1992. С. 150. с избавлением (освобождением) от чего-либо. В XI-XVII вв. такое избавление чаще всего было представлено в трех смыслах: христианская свобода от греха (группа, включающая свободу от гнева Божьего, греха и смерти), свобода от бедствий (группа, включающая болезни, войны, плен, притеснения и т.д.) и свобода от обязанностей (группа, в которой подразумевается свобода от дел, налогов и личная свобода в качестве социального положения). При этом если вторая и третья группы являются достаточно разнородными в своем составе, так как при их составлении все употребления сводились к некой общей категории в виде «бедствий» или «обязанностей», то для первой группы общая категория не потребовалась. Это объясняется тем, что все указанные значения «христианской свободы» крайне взаимосвязаны и отчасти взаимозаменяемы, что может говорить о существовании устоявшегося содержания за концептом «христианской свободы». Также на это может указывать то, что группа «христианской свободы» по объему примерно равна оставшимся двум группам по отдельности, а также достаточно слабо сводится к какой-либо из них. Таким образом, около трети всех употреблений в древнерусских источниках занимает именно «христианская свобода», что, возможно, помогает лучше понять взаимосвязь между политической свободой (независимостью) и свободой от греха, на которую указывали авторы времен ордынского ига и эпохи Смуты. Сам концепт «христианской свободы» часто употребляется в значении освобождения от «горькой работы тления», то есть освобождения от смерти через спасение и жизнь вечную, что навеяно словами из Послания апостола Павла к римлянам: «…Что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21). Именно в такой форме понимается свобода в Послании о неблагоприятных днях и часах старца Филофея (где имеется ссылка на послание апостола Павла к римлянам)4, Домострое5 (где свобода - это прощение грехов), Изборнике 1076-го г. (где говорится о свободе от греха)6, Повести о прихождении Стефана Батория на град Псков7, Сказании Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря8. В двух последних текстах почти дословно повторяется предложение: «Кая бо полза человеку возлюбити тму паче света и преложити лжу на истину и честь на безчестие, и свободу на горкую работу?», то есть свобода противопоставляется «горькой работе», рабству, но едва ли в тексте подразумевается утрата политической независимости, так как рассуждение о свободе находится в контексте 4 Послание о неблагоприятных днях и часах // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом); под. ред. Д.С. Лихачева и др. Т. 9: Конец XV - первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. С. 295. 5 Домострой // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 2000. Т. 10: XVI век. С. 116-215. 6 Из Изборника 1076 г. // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2: XI-XII века. СПб.: Наука, 1999. С. 481. 7 Повесть о прихождении Стефана Батория на град Псков // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 13: XVI век. СПб.: Наука, 2005. С. 588. 8 Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14: Конец XVI - начало XVII века. СПб.: Наука, 2006. С. 254. противопоставления христианства и его предательства (в данном случае приводится отрывок ответа русских войск на предложение сдать город иноверцам), а сама свобода находится в одном ряду со светом и истиной, которые соответственно противопоставляются тьме и неправде, отчего «несвобода», по всей видимости, пугает авторов не столько утратой независимости, сколько грехом и, а потому гибелью души. Мысль освобождения от смерти в несколько ином виде звучит в «Хождении Богородицы по мукам», где от лица Бога говорится: «…И вознесохся на крест, да свобожу ся от работы и от первыя клятвы»9. Под «первой клятвой» здесь подразумевается проклятие неотвратимости смерти, произнесенное при изгнании из Эдема, но, так как Бог «создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего» (Прем. 2:23), такое состояние в христианском сознании не могло восприниматься естественным, отчего смерть представлялась заточением и искажением изначального замысла (отчасти такое восприятие возвращения утраченной свободы отображают строки из Послания Климента Смолятича: «И уже не теснится в Законе человечество, но в Благодати пространно ходит»10), а вечная жизнь - освобождением и истиной. Важным здесь является то, что такие смыслы у данного концепта проявились достаточно рано: в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» при описании Крещения Руси говорится, что князь «…и весь дом свой святым крещением просвети, и свободи всяку душу, мужеск пол и женеск, святого ради крещения»11, отчего весь русский народ получил подобную «христианскую свободу». В то же время существовали и совершенно оригинальные использования слова «свобода», когда под свободой понималось «стремление, пожелание, веление». Так, в Летописце начала царства имеются строки: «…И тмочисленное множество христьянского плена… от поганых рук с радостью возвращахуся во свояси, никимже возбраняеми, но Божьею милостью и государьскою свободою и вашим мужеством и храбростью»12 [Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича 1965: 75]. Однако следует сказать, что в этом случае концепт свободы также может означать «способность», что, впрочем, видится менее вероятным, так как Божьей воли и одной только «способности» монарха для освобождения христиан представляется недостаточным - «способность» не означает желания монарха к подобным свершениям, а указывает только на потенциал. Другое уникальное применение этого слова в выражении «дать в свободу» в духовной грамоте у Антония Римлянина: «А се поручаю Богу 9 Хождение Богородицы по мукам // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3: XI-XII века. СПб.: Наука, 1999. С. 320. 10 Послание Климента Смолятича // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом); под. ред. Д.С. Лихачева и др. Т. 4: XII век. СПб.: Наука, 1997. С. 128. 11 Память и похвала князю русскому Владимиру // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1: XI-XII век. СПб.: Наука, 1997. С. 318. 12 Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича // Полное собрание русских летописей. Т. 29. 1-е изд. М.; Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1965. С. 75. и Святеи Богородицы и крестьяном, и даю в свободу, и се поручаю место се на игуменство»13. По всей видимости, под свободой здесь понимается некоторое отречение, сложение обязанностей, отчего свобода от одного распорядителя не означает свободы от другого, но, наоборот, предполагает переход от одного управляющего к другому, то есть от одной «несвободы» к другой. Таким образом, если отсечь подобные аномальные трактовки свободы, употребленные лишь у единичных авторов и в ряде случаев сводимые к более общим категориям «освобождения» и «возможности», то получится следующая картина: концепт свободы в текстах XI-XVII вв. нередко напоминал свое современное употребление, однако в изрядной части документов встречалось понимание свободы как христианского дара, во многом напоминающего понимание благодати и спасения. Почти треть всех употреблений в проанализированных текстах была связана именно с христианской свободой от смерти, что, впрочем, также означало свободу от греха и Божьего гнева. Подобная связь значений внутри «христианской свободы» в совокупности с высокой частотой употребления и достаточной древностью (появления имеются уже в XI в.) позволяет говорить о сформированности и укорененности подобных коннотаций в отношении концепта свободы, происхождение которых прямым образом связано с текстом Ветхого и Нового Завета. «Бог на правду зрит»: духовно-политическое содержание ценности правды Другой ценностью, определявшей политическое поведение и политическую культуру допетровской России, была правда. Правда - одно из самых сложных понятий русской культуры, давно попавшее в поле зрения исследователей [Черников14; «Правда» 2011 и др.] и нашедшее отражение в большом количестве текстов. Так, поисковая база НКРЯ только за период 1401-1700 гг. содержит 519 текстов с употреблением слова «правда», не считая однокоренных. Анализ данных текстов показал, что это понятие вбирает в себя целый комплекс других, однако также дал возможность к реконструкции единого определения термина. Примечательно, что он всегда имеет конкретное содержание и фактически не употребляется в отвлеченном художественном смысле. Современные словари указывают, что под правдой в первую очередь понималась справедливость [Савельев 2012: 640]. А.М. Селищев в своем словаре дал более широкую трактовку - под правдой понимается не только справедливость, но и право [Селищев 1952: 43]. Однако и это определение не может претендовать на то, чтобы раскрыть весь спектр смыслов, которые вкладывали в него 13 Духовная грамота Антония Римлянина // Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.; Л.: Академия наук СССР, 1949. С. 160. 14 Черников М.В. Философия Правды в русской культуре: дис. … д. филос. н. Воронеж: ВГУ, 2002. до XVIII столетия. Авторы «Словаря русского языка XI-XVII вв.» предлагают семнадцать определений правды15. Тем не менее представляется, что правда в допетровской мысли выступала как единое понятие. Например, в «Домострое», памятнике первой половины XVI в., правда выступает и как справедливость16, и как радение в службе17, и как суд, включая и домашний18, и как невиновность19. Разумеется, правда обозначала и просто истину, реальное отражение действительности. В связи с этим видится, что правда одинаково выражает все эти и множество других смыслов, но при этом объединяет, интегрирует их в некоторый духовнополитический комплекс. Не вызывает сомнения формально-правовое содержание правды, уже хорошо и подробно рассмотренное исследователями20. Первый письменный свод законов на Руси так и назывался - Русская правда. Однако само слово «правда» является частью установленных юридических формулировок. Так, в жалованных грамотах XV-XVI вв. , в которых правители или другие светские собственники жаловали монастырям имения, встречается одна и та же фраза, разделяющая компетенции духовного лица и светского управляющего: «А прав ли будет, виноват ли игумнов монастырской человек, ино в правде и в вине игумену, а волостели нерехотские и их тиуни в монастырского человека не вступают»21. Здесь правда однозначно выступает как невиновность, при этом невиновность устанавливается или княжеским чиновником, или священнослужителем, хотя сама по себе она присуща конкретному человеку. Примечательно еще одно определение правды, присущей более XVII в., которое можно было бы выразить как досудебное мирное соглашение, 15 Словарь русского языка XI-XVII вв. Выпуск 18 (Потка-Преначальный). М.: Наука, 1992. 288 с. С. 96-99. 16 Домострой // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 2000. Т. 10: XVI век. С. 116. 17 Там же. С. 122. 18 Там же. С. 162. 19 Там же. С. 166. 20 См., напр.: Уткин Г.Н. Идея правды в отечественной правовой мысли: дис. … канд. юрид. наук: 12.00.01. М., 2008. 150 с.; Ячменев Ю.В. Генезис философии права в России: IX - начало XX в.: дис. ... канд. юрид. наук: 12.00.01. СПб., 2002. 449 с.; Яшин А.Н. Философия русского правосудия: генезис и эволюция идей (IX-XIX вв.): дис. ... д-ра филос. наук. 09.00.03. Мытищи, 2019. 403 с. 21 Жалованная несудимая и льготная грамота в. кнг. Софии Витовтовны Тр.-Сергиева м-ря иг. Зиновию на пуст. Федоровскую и сц. Юринское, в Нерехот. вол. Костром. у // Акты социально-экономической истории Северо-восточной Руси конца XIV - начала XVI в. Т. 1 / отв. ред. акад. Б.Д. Греков. М.: Издательство Академии наук СССР, 1952. С. 101. Аналогично см.: Жалованная грамота, тарханно-несудимая, оброчная и льготная, кн. Василия Ярославича митрополиту Ионе на селе Аксиньинское и Грибаново, в Звенигородском у. // Акты феодального землевладения и хозяйства XIV-XVI веков. Ч. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1951. С. 92-93; Жалованная грамота, тарханно-несудимая и с другими привилегиями, в. кн. Ивана Васильевича митрополиту Геронтию на владения церкви в Уноражи, в Ликуржской волости, Костромского у. // Там же. С. 215-216. примирение сторон: «И ныне мы сироты ваши сыскавъ, межъ себя правду, помирились» (сентябрь 1686 г.)22; «я сирота ваша Офимьица, договорясь съ нимъ Гришкою, сыскавъ межъ себя въ сердцахъ прав [ду], до вершения того судного дела помирились» (7 ноября 1686 г.)23. Правда уже не предстает невиновностью, ведь одна из сторон действительно может быть виновной, но важно, что правда выступает точкой примирения, некой синергией, внутренним «сердечным» признаком. В христианской же традиции сердце есть орган Божественного чувства: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5), то есть правда совмещается с Божественным установлением. Правдой называли также клятву, присягу, причем как сам документ, так и соблюдение его условий. Например, царь Иван IV Васильевич в 1570 г. так писал английской королеве Елизавете I про переговоры с послом Энтони Дженкинсоном: «Мы, чаючи того, что он у тебя в жалованье, его есмя привели х правде»24. Соблюдение правды-присяги является юридическим основанием для требования покорности царю: «И предъ дворяниномъ нашимъ предъ Іваномъ Кондыревымъ намъ, великому государю, ты, Иштерекъ князь, з братьею, и з детьми, и съ племянники, и съ лутчими улусными людьми правду давали, на куране шерть учинили на томъ, что быти вамъ подъ нашею царьскою высокою рукою на веки неотступнымъ» (18 марта 1614 г.)25. Примечательно, что ровно через 26 лет по тому же поводу - верности ногайцев русскому царю - царь Михаил Федорович пишет казакам другую грамоту, предлагая те же два синонима присяги, что и ранее: «они, помня къ себе наше царское жалованье и свою прежнюю правду и шерть, были подъ нашею царскою высокою рукою по-прежнему»26. Шерть - это специфический вид присяги, которую русским правителям давали кочевые народы, чаще мусульманские, однако независимо от религии «правду» давали все. Раскрыть внеконфессиональное содержание правды помогут более ранние авторы, которые выстраивали особую ее социально-политическую концепцию. Федор Иванович Карпов (ок. 1475/80 - не ранее 1539), один из образованнейших людей первой половины XVI в., в своем послании 22 Мировая запись между крестьянами деревни Комаровой // Кунгурские акты XVII века (1668-1699 г.). СПб., 1888. С. 65. 23 По жалобе стрелецкой жены на крестьянина об оскорблении чести ее непотребными словами и действиями // Кунгурские акты XVII века (1668-1699 г.). СПб., 1888. С. 114. 24 Иван Грозный. Послание английской королеве Елизавете I // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 11: XVI век. СПб.: Наука, 2001. 25 Царская грамота нагайскому князю Иштереку о посылке ему жалованья с дворянином Иваном Кондыревым // Русская историческая библиотека. Т. XVIII. Донские дела. Кн. 1. СПб., 1898. Стлб. 86-87. 26 Царская грамота донским казакам с похвалою за переход нагайских мурз в холопство государя и с увещанием перезывать остальных нагайских мурз и продолжать свою службу, охраняя украйны от набегов крымцев, турок и нагайцев // Русская историческая библиотека. Т. XVIII. Донские дела. Кн. 1. СПб., 1898. Стлб. 1001. митрополиту Даниилу писал: «Правда есть потребна во всякомъ градскомъ деле и царстве къ прибытию царства, по ней же единому комуждо еже свое есть въздается, свято и праведно живется, тогда хвала трпениа погибнеть»27. Правда по Карпову является синонимом справедливости и противопоставляется терпению, которое должно быть присуще монахам. Именно поэтому справедливость становится важнейшей задачей мирского правителя, ведь «за тая ответъ въздати велиему Судыи долженъ»28. Значит, Господь устанавливает содержание справедливости, ее краеугольное значение для земного политического бытия, а законы становятся выражениям правды: «Потребна суть во всякомъ гражаньстве правда и законы ко исправлению неустроиныхъ»29. Концепция Карпова стройна и непротиворечива, а также позволяет связать абстракцию правды-справедливости с ее конкретным приложением-законом христианского государства. Дальше в своих рассуждениях идет младший современник Карпова Иван Семенович Пересветов, который ставит правду выше веры. Будучи убежденным, что «коли правды нетъ, ино то и всего нету»30, Пересветов утверждает, что «Богъ не веру любит, правду»31, а потому Бог может помогать даже иноверцамтуркам, установившим в своем государстве правду. И у Карпова, и у Пересветова понятие правды-справедливости шире, чем простое воздаяние или честный суд. Правда является Божественным предустановлением, Божественным логосом, который на государственном уровне требует защиты мудрого христианского правителя. Примечательно, что в русских источниках встречается еще один аспект правды-справедливости - справедливость историческая. В царской грамоте к датскому королю Христиану IV от 18 февраля 1620 г. Михаил Федорович предлагает «рубежъ учинити по правде, какъ изстари достойно»32. Порядок, установленный традицией и обычаем, а также предыдущими крестными целованиями, фактически клятвами перед Богом, тоже является правдой. На данных примерах видно, что, несмотря на изобилие определений, зависящих от контекста, у всех употреблений термина «правда» есть общие реконструируемые черты. Правда так или иначе выступает атрибутом властных отношений, но носителем правды является не абстрактный или конкретный князь, не конкретный светский или духовный правитель, а Господь Бог, именем Которого правда наполняется смыслом и содержанием. Люди в частной жизни, 27 Карпов Ф.И. Послание митрополиту Даниилу // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9: Конец XIV - первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. С. 352. 28 Там же. 29 Там же. С. 354. 30 Пересветов И.С. Большая челобитная // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9: Конец XV - первая половина XVI века. СПб.: Наука, 2000. С. 440. 31 Там же. С. 446. 32 Царская грамота к датскому королю Христиану IV, в которой опровергается предложение датского правительства по лапландскому вопросу […] // Русская историческая библиотека. Т. XVI. СПб., 1897. Стлб. 537. руководствуясь правдой, подчиняются Божественному замыслу; лица, облеченные властью, руководствуясь правдой, выстраивают богоугодную систему социальных отношений, которая приводит подданных к спасению, и именно наличие правды становится критерием деятельности правителя как перед людьми, так и перед Богом. В XVIII в. в связи с секуляризацией мышления и культуры понятие правды уступает свое место другим, а религиозный, духовно-политический смысл постепенно вымывается из его содержания. Заключение Проведенное исследование позволяет сделать вывод о том, что аксиологические понятия свободы и правды являлись одними из важнейших в идейнополитическом дискурсе России XV-XVII вв. В основе их понимания лежало глубокое религиозное чувство, поэтому и свобода, и правда представлялись Божественными установлениями, а задачей государства в таком случае становилось их сбережение и строгое следование принципам, которые они порождали. Свобода наполнялась особым христианским смыслом, пониманием ее как особого Божественного дара и освобождения от смерти через благодать и спасение. При этом одна из традиционных трактовок как независимого действия воплощается в современном ее понимании российскими гражданами. Например, для молодежи «семантическую основу концепта (свобода. - Прим. авт.) составляют значения независимости, проявления индивидуальности, отсутствия внешнего давления и принуждения» [Селезнева, Скипин, Турков 2023: 64]. Правда в русской духовно-политической мысли, источником которой выступал Бог, содержала значение истинности, причем истинности не только в межличностном общении, но и во властных отношениях. В этом смысле она воспроизводится и сегодня, например, в представлениях молодых российских граждан о справедливости [Селезнева 2022]. Ценность правды соотносится с существующим у молодежи запросом на искренность и честность, так как «высокой значимостью для молодых людей обладает правдивость информации, предоставляемой им политиками» [Селезнева, Скипин, Турков 2023: 63]. В завершении следует отметить, что материалы статьи могут быть полезны современным исследователям для расширения научных знаний о правде и свободе, позволяют проследить духовно-политическое содержание данных категорий в политическом сознании современного российского общества и оценить их значимость в текущих социально-политических реалиях.

Об авторах

Александр Борисович Страхов

Государственный академический университет гуманитарных наук; Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: falconian@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0003-4663-7739

кандидат политических наук, ведущий научный сотрудник Научно-проектного отдела Научно-инновационного управления, Государственный академический университет гуманитарных наук; специалист по учебно-методической работе кафедры истории социально-политических учений факультета политологии, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Москва, Российская Федерация

Артем Романович Боронин

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Email: boronin.artemm@gmail.com
студент кафедры истории социально-политических учений факультета политологии Москва, Российская Федерация

Список литературы