Исследование аксиологических оснований российской государственности: перспективы использования метода политико-текстологического анализа

Полный текст

Введение Одной из принципиальных задач сохранения и развития российской государственности во все времена является обеспечение и защита политического суверенитета и национальной независимости. В нынешних условиях очевидно, что эта задача напрямую связана с сохранением исторической памяти и национально-гражданской идентичности, которая опирается на комплекс базисных идеалов и ценностей [Перевезенцев, Пучнина, Страхов, Шакирова 2021a], основанных на собственном историческом опыте, но вбирающих в себя все положительные новшества, которые несет с собой социальный, информационный и технологический прогресс. В этой связи особенно актуальным является изучение исторических и аксиологических основ российской государственности как фактора устойчивого развития и посткризисного восстановления России [Селезнева, Антонов 2020]. В качестве материала для анализа был взят большой корпус сочинений отечественных мыслителей, писателей, поэтов, религиозных и государственных деятелей XIX в., который является одним из самых значительных по интенсивности и разнообразию в отечественной интеллектуальной истории, что позволило увидеть различные формы проявления аксиологических основ российской государственности - на примере понятий «свобода», «правда» и «справедливость». Сохранение их ценностного потенциала и на современном этапе позволяет сделать вывод о существовании этих ценностных понятий на протяжении всей многовековой истории отечественной государственности. Исследование источников проводилось на основе поисковой базы Национального корпуса русского языка (далее - НКРЯ) [Национальный корпус]. В общей сложности была проведена работа с более чем 7500 документами, созданными в данный исторический период (1801-1900), в которых использовались слова «свобода», «правда», «справедливость». Так, понятие «свобода» встречалось в 2012 документах основного корпуса и 1305 документах поэтического корпуса; понятие «правда» - в 2759 и 383 соответственно; понятие «справедливость» - в 1070 и 11 соответственно. Основными методами исследования помимо общенаучного методологического аппарата являлись контент-анализ и политико-текстологический анализ[95]. Следует отметить, что, несмотря на то, что в большой части текстов указанные слова использовались как фигуры речи, устоявшиеся фразеологизмы или вводные слова и не имели какого-либо специфического идейно-политического содержания, проведенный анализ тем не менее позволил выделить большие смысловые блоки, характеризующие содержание общественного идейно-политического дискурса этого периода. Понятие «свобода» в идейно-политическом дискурсе XIX в. «Свобода» как ценность - наиболее многозначное понятие, на протяжении всего XIX в. она почти постоянно становилась предметом рассуждения представителей отечественной интеллектуальной мысли всевозможных направлений, общественных деятелей, писателей и поэтов. Свободу рассматривали и применительно к конкретному правовому обеспечению прав человека, и как предельно философскую категорию. При этом давно отмечено, что отечественная литература и социально-политическая мысль очень философичны по своей природе, не столько интересуясь утилитарным и преходящим, сколько оценивая любое явление сквозь призму вечности. Актуальность политико-текстологического исследования отечественной интеллектуальной мысли прошлого сегодня становится особенно очевидна, когда встает необходимость анализировать ценностное измерение современных политических процессов в контексте цивилизационной специфики России [Селезнева 2020]. Так, в мировоззрении русского человека с XIX в. уже вполне прижились и обосновались рационалистические трактовки прав и свобод человека, воспринятые еще от эпохи Просвещения, как фундаментальные для основания желательного общественного устройства. О свободе в политическом и гражданском отношении писал М.М. Сперанский[96]. Гражданские свободы гарантировали в своих социально-политических проектах декабристы П.И. Пестель[97] и Н.М. Муравьев[98]. Свободу как один из самых существенных элементов общественного благосостояния и политического могущества рассматривал Б.Н. чичерин[99]. Прямая взаимосвязь между реализацией свободы и политической властью была для него очевидна. И при этом чичерин прекрасно понимал, в какой форме возможна действительная и истинная реализация свободы в России: «Из самого существа дела вытекает и то, что для России идеалом представительного устройства может быть только конституционная монархия. Из двух форм, в которых воплощается политическая свобода, ограниченная монархия и республика, выбор для нас не может быть сомнителен. Монархическая власть играла такую роль в истории России, что еще в течение столетий она останется высшим символом ее единства, знаменем для народа. Долго и долго еще она сохранит первенствующее значение в государственных учреждениях. Единственное, о чем позволительно у нас мечтать, это приобщение к ней народного представительства, облеченного действительными, а не мнимыми правами»[100]. Классическое понимание свободы как правового положения граждан в государстве выразил, например, общественный деятель и публицист В.А. Гольцев: «Свобода личности в деле веры, мысли и слова, ее неприкосновенность, при ответственности перед законом, судом и общественным мнением - вот главное основание, на котором должно покоиться правильное общественное устройство. Ответственность перед законом всех, без изъятия, носителей власти, как правительственных, так и общественных, при возможности для каждого обиженного искать перед независимым судом восстановления своего нарушенного права, - вот надежное средство для охранения свободы и правильного развития личности»[101]. Безусловно, вряд ли найдется кто-либо и сегодня, кто бы стал оспаривать ценность подобных установлений государственного порядка. Однако рационалистическое понимание свободы в отечественном идейно-политическом дискурсе сочетается с духовно-нравственным осмыслением этого явления. Помимо обоснования необходимости расширения пределов свободы человека в обществе и государстве, установления свободы печати, передвижения, занятий, владения имуществом и т.д. в интеллектуальной мысли России XIX в. происходил одновременный анализ истинных основ, перспектив и последствий этого «освобождения», особенно в контексте специфики нашей национальной истории. Следует отметить, что все эти аспекты понимания свободы как ценности в XIX в. сохраняют свое актуальное значение и в современной гражданской и политической практике [Перевезенцев, Пучнина, Страхов, Шакирова 2021b]. Свободу как единственный способ морального освобождения и нравственного совершенствования русского человека, веками скованного страхом и гнетом, рассматривал, например, М.А. Бакунин, поскольку она облагораживает и возвышает его[102], а Н.Г. чернышевский рассуждал о границах власти государства над личностью и условиями общего прогресса[103]. Однако многие авторы неоднозначно относились к свободе, ставя под сомнение ее априорную ценность как для личности, так и государства. Так, например, М.Е. Салтыков-Щедрин указывал на то, что свобода в общественной дискуссии выступает не столько как содержательное понятие, сколько как некие рамки действия, а значит, служить целью сама по себе она не может. «Свобода, как принцип, действительно признается всеми, и все партии охотно пишут это слово на своем знамени, потому что привлекательность его освящена преданием. Но те же партии очень хорошо понимают и его растяжимость и знают, что оно ровно ни к чему не обязывает. Свобода в этих случаях принимается как нечто отвлеченное, совершенно независимое от того содержания, которым она наполняется»[104]. Об опасности вольной трактовки свободы предупреждали многие мыслители, поскольку они чутко уловили, что понятие свободы очень часто означает не столько независимость, сколько произвол. Это прекрасно иллюстрирует известный афоризм В.О. Ключевского: «Под свободой совести обыкновенно разумеется свобода от совести»[105]. О том, что для полноценного и созидательного проявления свободы человека нужны четкие рамки и границы, писал, например, Н.К. Михайловский. «Свобода не значит распущенность <…> Это не свобода, ежели я ежеминутно могу оказаться во власти какой-нибудь непредвиденной комбинации обстоятельств. Флюгера на вид очень свободны, вертятся и вправо, и влево, но ведь они повинуются малейшему дуновению ветра, а когда „безоблачно небо, нет ветра с утра, - в большом затруднении торчат флюгера: уж как ни гадают, никак не добьются, в которую сторону им повернуться“. Свободное отношение к явлениям жизни возможно, напротив, лишь тогда, когда в человеке сложились убеждения, достаточно прочные, чтобы противостоять временным и случайным дуновениям, чтобы всякий факт, ничтожный, заурядный или крупный, радостный, возмутительный или безразличный, нашел свое место в системе убеждений»[106]. Особое внимание авторы уделяли возможностям влияния на общество свободной печати, при этом многие указывали на очевидные опасности скорой и неконтролируемой свободы слова. Так, Б.Н. чичерин писал: «Свобода печати, главным образом периодической, которая одна имеет политическое значение, необходима там, где есть политическая жизнь; без последней она превращается в пустую болтовню, которая умственно развращает общество. Особенно в среде мало образованной разнузданная печать обыкновенно становится мутным потоком, куда стекаются всякие нечистоты, вместилищем непереваренных мыслей, пошлых страстей, скандалов и клеветы. Это признается самыми либеральными западными публицистами, беспристрастно наблюдающими явления жизни. В России периодическая печать в огромном большинстве своих представителей явилась элементом разлагающим; она принесла русскому обществу не свет, а тьму»[107]. Для отечественной традиции характерно и осознание свободы человека не через индивидуализм и рационализм, а через религиозно-нравственное мировосприятие - как обязанность и ответственность по отношению к другому. В этом отношении интересны суждения К.Н. Леонтьева о том, что свобода может не столько способствовать развитию и прогрессу, сколько препятствовать, являясь «противоосновным» состоянием для России: «Все, что усиливает личную свободу (т.е. своеволие) большинства, не есть основа, а большее или меньшее расшатывание основ»[108]. Неслучайно К.С. Аксаков разводил понятия политической и нравственной свободы, утверждая, что русский народ «негосударственный», он не хочет и не стремится к политической свободе, сознательно вверяя ее в руки власти, а взамен требуя себе свободы нравственной, «свободы жизни и духа»[109] (мысли и слова). Именно в этом, по мнению Аксакова, главное отличие русской истории и западноевропейской, и это нужно учитывать, стремясь непременно приобщаться к общеевропейскому прогрессу. Особенно актуально и злободневно выглядят сегодня рассуждения о свободе как национальном и политическом суверенитете. О свободе выбирать собственный путь развития, без оглядки на «общепризнанный» образец, писал в свое время, например, поэт П.А. Вяземский: «Послушать, век наш - век свободы! / А в сущность глубже загляни: / Свободных мыслей коноводы / Восточным деспотам сродни. / У них два веса, два мерила, / Двоякий взгляд, двоякий суд. / Своим дается власть и сила, / Своих наверх - других под спуд! / У них на все есть лозунг строгий / Под либеральным их клеймом: / Не смей идти своей дорогой, / Не смей ты жить своим умом!»[110]. И, конечно, самым концентрированным, драматичным суждением о свободе в XIX в. стала «Легенда о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевского, которого по праву считают «выразителем» загадочной русской души: «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда - ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе, - и это кто же: тот, который пришел отдать за них жизнь свою! Вместо того чтоб овладеть людскою свободой, ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки»[111]. Таким образом, для отечественного идейно-политического дискурса ценность свободы значима на протяжении почти всей истории, к разным ее аспектам неизменно обращались не только мыслители и общественные деятели самых разных идеологических направлений, но и публицисты, поэты и литераторы. Примечательно, что политическое, правовое, рационалистическое понимание свободы почти у всех исследованных авторов сопрягается с нравственным и даже религиозным содержанием, что характеризует в том числе и современный общественный дискурс о свободе. Понятие «правда» в идейно-политическом дискурсе XIX в. Следующим важным ценностным компонентом российского общественно-политического сознания можно выделить понятие «правда». Несмотря на то, что в XIX в. понятие «правда» употребляется в своем содержательном значении гораздо реже, чем в предыдущие века, - в большинстве изученных документов оно используется как фигура речи, частица или вводное слово, тем не менее аксиологическое содержание «правды» сохраняется. Можно реконструировать сохраняющийся аксиологический комплекс понятия «правда», содержащий при этом внутреннюю драматичность и изначальный конфликт. Так, в общественном сознании сохраняется идея о существовании двух «видов» правды - Небесной и Земной, однако они отнюдь не являются равноценными. Истинной и непреходящей правдой является Царство Божие. Эта правда вечная, а значит, это единственный и абсолютный ориентир для человека и общества во все времена. Это отражается даже в устойчивых выражениях и народных пословицах: «все на свете минется, опять-таки одна только правда останется»; «ложью, как хошь верти, а правде путь один»[112]. Земная правда выступает подчиненной небесной, в идеальном случае она является отражением правды Божией на земле, насколько это возможно в несовершенном земном мире, земная правда преходяща, зависит от многих условий и может лишь в большей или меньшей степени соответствовать правде Божественной. Земная правда как высшая ценность общественной жизни складывается из двух составляющих. Прежде всего это необходимость соответствия Божественной правде государственного устройства, которое оценивается как раз по степени его приближения к идеалу православного общежития в мире и согласии. Так, М.М. Сперанский писал: «Законы суть правда, по коим силы государственные действуют к охранению лица, чести и имущества народного. чтоб законы были неподвижны, нужно, чтоб пределы сил правительства были непременяемо ограничены»[113]. Власть воспринимается в общественном сознании как охранительница и гарант существования божественной справедливости в обществе. Именно этот смысл отражает название самого известного свода правовых норм Киевской Руси, призванного установить и зафиксировать единые представления о земной справедливости в государственном масштабе - Русская Правда. И неслучайно уже в XIX в. революционер и декабрист П.И. Пестель дает такое же название своей социально-политической программе, отсылая тем самым к сущностному представлению русского человека об идеале общественного устройства. Он так определяет цель и действие своей «Русской Правды»: «верховная Всероссийская грамота, определяющая <…> коренные правила и начальные основы, долженствующие служить неизменным руководством при сооружении нового государственного порядка и составлении нового Государственного уложения»[114]. Второе всенепременное условие существования земной правды - усилия собственно человека, собственной свободной волею каждый раз избирающего праведный образ мыслей и действий. Отражением этой нравственной силы «правды народной» явился, по мнению В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевский, поскольку всем своим творчеством он доказывал мысль о том, что «общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа»[115]. Общественная правда - это нечто отличное от истины и формальной справедливости, что отражает цивилизационную специфику России и русского политического сознания до сих пор, несмотря на рационализм и прагматизм современного времени. Внутренняя правда находится в душе каждого человека, это совесть как голос Бога, который хотя и возможно заглушить требованиями разума, но невозможно полностью уничтожить. Именно поэтому в интеллектуальной мысли России XIX в. приоритет отдается именно «правде сердца», которая и выше и чище требований разума. Соловьев пишет, например, о том, что истинная правда постигается не умом, а чувством, и состоит она прежде всего в жалости или сострадании: «Правда, что другие существа подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним так же, как к себе»[116]. Место «обитания» человеческой правды - сердце: «Нельзя жить, чтобы сердца не слушаться; оно есть то самое место, где настоящая правда. Недаром говорится пословица: „что бог на сердце положит!“ Оно как стрелка в часах указывает, что в человечьей душе»[117]. И в этом обнаруживается принципиальная драма человеческого существования в христианском мировосприятии, которую очень лаконично выразил с своем стихотворении Д.С. Мережковский: «Мы же лгать обречены: / Роковым узлом от века / В слабом сердце человека / Правда с ложью сплетены»[118]. Сложность соответствовать в мирской жизни требованиям Божественной правды приводит к тому, что появляется соблазн трактовать ее по-своему, отсюда уже возникает понятие «личной» правды, а то и вовсе «кривды»[119]. Как верно отмечает писатель И.Н. Потапенко, «правда вообще горькое кушанье»[120] и велико искушение променять ее на свой покой. Попытка же упростить задачу человеку, «убрать» Бога и его божественную правду, построить общество на идеалах рациональной справедливости и истины приводит к обратным результатам. Как отмечает К.П. Победоносцев: «„Рече безумен в сердце своем: несть Бог“, выступает ныне во всей своей силе. Правда его ясна как солнце, хотя ныне всеми „передовыми умами“ овладело какое-то страстное желание обойтись без Бога, спрятать Его, упразднить Его. Люди, по мысли добродетельные и честные, те задают себе вопрос, как бы сделать конструкцию добродетели, чести, и совести без Бога. Жалкие усилия!»[121], которые ведут только к революциям, крови и большим жертвам под предлогом всеобщего благоденствия. Устанавливая механически государственную справедливость, формальную и всеобщую, человек лишается нравственной свободы воли, привыкает слушать не внутренний голос Бога и совести, а общественное мнение. Стремление ко всеобщему формальному равенству, довольству, справедливости по существу только отдаляет человечество от Божественного замысла. И.С. Тургенев прозорливо подмечал сущностное отличие истины от правды: «Истина не может доставить блаженства… Вот правда может: это человеческое, наше земное дело… Правда и справедливость! За правду и умереть согласен. Вся жизнь на знании истины построена; но как это „обладать ею“?»[122]. К.Н. Леонтьев, критикуя рационалистическое понимание прогресса в его европоцентрической версии, писал: «но не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни космически - всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие. Эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях… Лишая человека возможности высокой личной нравственной борьбы, вы лишаете все человечество морали, лишаете его нравственного элемента жизни»[123]. Таким образом, можно сделать вывод, что понятие «правда» в отечественной интеллектуальной традиции представляет собой особенно сложный нравственно-социальный идейный комплекс, совмещая в себе как ценности и смыслы православного праведного образа жизни каждого отдельного человека, так и принципы и цели истинного справедливого политического устройства, и, несмотря на достаточно редкое словоупотребление в современном общественном дискурсе, сохраняет свое важное аксиологическое значение. Понятие «справедливость» в идейно-политическом дискурсе XIX в. Справедливость как понятие и ценность в интеллектуальной истории России также включает в себя несколько смыслов. Распространенное в XVIII в. значение справедливости как «общей пользы» [Перевезенцев, Ананьев 2023] в XIX в. отходит уже на второй план, уступая место пониманию справедливости как равноправия, правосудия и условия нравственного общежития. И конечно, с XIX в. с развитием и обострением «социального» вопроса именно ценность «справедливости» становится одной из центральных категорий общественного бытия [Мареева 2015]. Выдающийся общественный деятель и публицист В.А. Гольцев, обсуждая положение первого поколения в России, выросшего после отмены крепостного права, утверждал, что «мы твердо стоим на том, что сила и право - не одно и то же, и что в основу государственного и общественного строя должны быть положены справедливость и уважение к человеческой личности»[124]. Справедливость стала пониматься не только как социальный идеал, который стоит того, чтобы за него бороться, но и как величайшая ценность, достойная того, чтобы пожертвовать очень многим, вплоть до собственной жизни. П.Л. Лавров даже считает это неотъемлемым правом человека: «Право бороться за истину и справедливость никто отнять у меня не может»[125]. На протяжении всего XIX в., несмотря на то, что понимание справедливости, в отличие от понятия «правда», не несло обязательных религиозных коннотаций, было тесно и непосредственно связано с понятием нравственности. Справедливость сочеталась с нравственностью как на уровне государственного устройства, так и на уровне отдельного человека. Так, писатель Л.Н. Антропов указывал, что высший идеал государства - справедливость, поскольку именно она призвана примирять сиюминутные личные интересы граждан и обеспечивать всем «наибольшую сумму благосостояния»: «Общественная нравственность не должна делать насилия индивидуальной совести, но должна требовать ото всех подчинения и даже, если нужно, самопожертвования»[126]. Ценность справедливости как принципиального основания государственности заключается в том, что государство, по мнению литератора и критика С.А. Юрьева, - это «выразитель народного разума в вопросах устроения и регулирования общественной стороны народной жизни, одна из нравственных сил, которыми побеждается грубая материальная сила стихийно-животного дарвиновского закона, перед которым преклоняется буржуазный либерализм с его принципом laissez faire, laissez passer и по которому сильные имеют право безвозбранно уничтожать слабых. Тогда как индивидуум преследует интересы минут своей преходящей жизни, государство ведает не только интересы настоящего, но и будущего, грядущих поколений, оберегает интересы столетий»[127]. Справедливость как «ограничение борьбы за существование»[128] на уровне отдельного человека является неким синонимом альтруизма, требующего «признавать равно за всеми другими то право на жизнь и благополучие, какое признается каждым за самим собою»[129]. Именно нравственное понимание справедливости, по мнению большинства авторов этого периода, может гарантировать гармоничное и долговременное существование общества и политического организма в целом, потому что создает общее пространство смыслов и ценностей. Так, например, И.С. Тургенев выразил эту мысль устами своего героя в романе «Накануне»: «- А ты знаешь такие слова, которые соединяют? - Да; и их немало; и ты их знаешь. - Ну-ка, какие это слова? - Да хоть бы искусство, так как ты художник; родина, наука, свобода, справедливость»[130]. П.Л. Лавров понимал справедливость еще более деятельно, настаивая, что справедливость - это синоним служения каждого общему благу: «Эта обязанность содействовать развитию других людей или обязательность убеждения, перенесенная в область общественных сношений, есть справедливость, единственная нравственная связь общества»[131]. В рамках идеологии народничества даже предполагалось, что по мере развития прогресса в конечном итоге в здоровом и лишенном конкуренции обществе справедливость в своих результатах должна совпасть с личной пользой[132]. Неразрывная связь справедливости и нравственности в отечественной традиции XIX в. особенно заметна, поскольку требования справедливости как равенства в распределении каких-то материальных благ почти не встречаются. Практически всегда справедливость понимается не как право, а как обязанность человека. Яснее всего это значение выразил В.С. Соловьев: «Справедливость, в нравственном смысле, есть некоторое самоограничение своих притязаний в пользу чужих прав; справедливость, таким образом, является некоторым пожертвованием, самоотрицанием»[133]. Важно и то, что справедливость - это не абстрактное и слепое равенство всех и вся. «Справедливость заключается между прочим и в том, чтобы не равно относиться к неравному»[134], - писал В.А. Гольцев. Об этом же говорил и Б.Н. чичерин: «…тут недостаточно ссылаться на справедливость, утверждать, что все граждане одинаково должны нести государственные тяжести. Справедливость отнюдь не требует, чтобы те, которые носят в себе сознание свободы и права, которые в состоянии думать и говорить, подчинялись налагаемым на них тяжестям на одинаковом основании с теми, которые не способны ни к тому, ни к другому. Прокрустово ложе служит выражением не справедливости, а тирании»[135]. Примечательно, что многие авторы понимали и опасность ложно понятой справедливости для общественного порядка. К.Н. Леонтьев отмечал, что «в жизни и любовь, и великодушие, и даже ложно понятая справедливость - могут порождать зло»[136]. Вместе с тем М.Е. Салтыков-Щедрин считал, что даже нравственно понятая справедливость гораздо ближе по смыслу к «правосудию», чем к «снисходительности»: «справедливость и снисходительность - совсем не синонимы. Снисходительность есть дружеская стачка, есть кроткая взятка сердца, допущенная в пользу очень милого нам лица или очень любезного нам порядка вещей, тогда как справедливость есть простой анализ факта, в связи с его историей и окружающей средой»[137]. Таким образом, понятие «справедливость» наравне с правдой и свободой является краеугольным камнем российского представления об идеальном общественном и государственном устройстве на любом историческом этапе [Касамара, Максименкова, Сорокина 2020]. Но, что характерно для отечественного идейно-политического дискурса, понятие справедливости даже в политической плоскости неразрывно сопрягается не только с обществом и государством, но и с личностью, получая нравственное обоснование необходимости следования этому принципу каждым, прежде всего, во имя общего и затем, как следствие, во имя собственного блага. Заключение Проведенное исследование большого количества источников позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на значительные перемены в общественном сознании и социально-политической действительности России, аксиологические основы российской государственности продолжают оставаться столь же традиционными сегодня, как и в XI-XIX вв., в частности, понятия «свобода», «правда» и «справедливость» сохраняют свое значение важнейших ценностных духовно-политических категорий, «обрастая» новыми смысловыми нюансами и становясь сложными идейно-теоретическими комплексами.

Об авторах

Ольга Евгеньевна Сорокопудова

Государственный академический университет гуманитарных наук; Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: srkpdv@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-7862-4903

кандидат политических наук, ведущий научный сотрудник Научно-проектного отдела Научно-инновационного управления, Государственный академический университет гуманитарных наук, старший научный сотрудник кафедры истории социально-политических учений, факультет политологии, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Москва, Российская Федерация

Денис Владимирович Миронов

Государственный академический университет гуманитарных наук; Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Email: denisdenmir@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-2480-2388

лаборант Научно-проектного отдела Научноинновационного управления, Государственный академический университет гуманитарных наук, младший научный сотрудник кафедры истории социально-политических учений, факультет политологии, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

Москва, Российская Федерация

Список литературы