Концепция свободы в произведениях Янь Фу

Полный текст

Введение На сегодняшний день КНР является одним из самых быстро развивающихся государств мира. Немаловажная тенденция, наблюдающаяся в современном Китае, - курс на развитие правового государства. Теория и практика конституционного государства стали одним из важных предметов обсуждения среди китайских ученых-обществоведов. Особенно их внимание занимает вопрос: могла ли западная практика политического развития быть применена в Китае в ходе его истории? Каким образом такие идеи европейской общественно-политической мысли, как гражданская свобода или верховенство права, распространяются в Поднебесной? Эта проблема занимала умы китайских мыслителей еще в конце XIX - начале XX вв. Именно в обозначенный период происходит знакомство Китая с основными достижениями западной мысли. Развитие социально-политической мысли в Китае в конце XIX - начале XX в. происходило под влиянием столкновения с западной культурой в период Опиумных войн и появления первых иностранных концессий. Поражение в Опиумных войнах поставило Китай в зависимое от западных держав положение, близкое к колониальному, что позволяет рассматривать отношения Китая и ряда западных держав (Англия, Германия, Франция, Россия, Япония) в рамках «колония-метрополия». Этот процесс оказал сильное травмирующее действие на культурные ценности, традиционные социально-экономические и политические структуры китайского общества. На рубеже веков встал вопрос культурного поглощения китайцев западными державами. Китайская элита опасалась ассимиляции и интеграции, предполагающих отречение от национального наследия, замену одной культурной идентичности (китайской) на другую. Столкновение с западными державами повлекло за собой пересмотр всей системы знаний. Конец XIX - начало XX в. стал периодом, когда в стране существовало много направлений социально-политической мысли, так или иначе осмысливающих причины превосходства Запада над Китаем. Проблема превосходства нашла отражение и в творчестве китайского ученого Янь Фу, заложившего основы переводческой теории в Китае, но наиболее известен он благодаря тому, что познакомил китайских читателей с западной общественной мыслью, в частности с концепцией свободы. Рассуждая о свободе, Янь Фу делает вывод, что именно она была причиной того, почему западное общество возвысилось над Китаем, и именно ее не хватало традиционной китайской философии. Он отмечал: «Самое большое различие между китайским и западным обществами заключается в том, что китайцы подчеркивают древние времена в настоящем, тогда как западные люди больше подчеркивают современность... западные люди отдают приоритет истине, в политико-правовой сфере они жертвуют неприкосновенностью частной жизни во благо общественных интересов... Причина, по которой эти два принципа главенствуют в западном обществе, но в нашем терпят неудачу, заключается в свободе. Свобода - это то, чего больше всего боятся наши древние мудрецы и не осмеливаются проповедовать массам» [1. С. 2]. Результаты исследования Так что же такое свобода для Янь Фу? Наиболее подробно этот вопрос раскрывается в переводе Янь Фу произведения Дж. Ст. Милля «О свободе», переведенном на китайский язык как «Теория границы личных прав и прав группы» (《群己权界论》) в 1900 году и опубликованном в 1903 г. Прежде чем ответить на поставленный вопрос, необходимо получить хотя бы приблизительное понимание концепции «свобода» Милля. Данный термин определяется британским мыслителем с точки зрения гражданской или социальной свободы: природы и пределов власти, которые могут быть законно осуществлены обществом над индивидуумом и иметь отношение только к самому индивидууму. Помимо свободы слова, мысли Милль также указывает на свободу выбора. Размышлять критически над идеалами общества, быть независимым от чувственного определения, не следовать рефлексивно за обычаями - это необходимые предварительные условия для гражданина, цель которого стать свободным человеком. В предисловии к произведению «О свободе» Милль предполагает, что в современный век становится все труднее понять, где можно установить границы между индивидуальной свободой и обществом. Он отвергает обычаи, личное мнение, классовые интересы и религиозные убеждения в качестве возможных оснований для введения ограничений. В конечном счете, пишет он, только «принцип непричинения вреда» способен предоставить нам действительно универсальный стандарт для установления этого предела, а именно идею о том, что никто не может быть ограничен, если его действия не наносят вреда или не причиняют вред интересам других людей. Этот принцип распространяется не только на граждан и власть держащих. Милль пишет: «Власть общества над индивидуумом не должна простираться далее того, насколько действия индивидуума касаются других людей; в тех же своих действиях, которые касаются только его самого, индивидуум должен быть абсолютно независим над самим собою, - над своим телом и духом он неограниченный господин» [4. С. 295]. Янь Фу иначе представляет концепцию свободы. Прежде всего, он переводит Миллевскую «свободу» как цзийоу 自繇. На самом деле, выбрав эту чрезвычайно редкую комбинацию иероглифов (а не, например, цзийоу 自由, который уже использовался японскими переводчиками Милля), Янь Фу придает идее «свободы» оттенок китайской традиции. Термин 自繇 встречается в классических китайских текстах и часто употребляется в негативной форме. Например, в книге ритуалов Ли-цзы, которая является одной из пяти классических книг конфуцианского канона и представляет собой изложение взглядов Конфуция по вопросам ритуала, морали, философии, рассматривается вопрос кодекса поведения во время встречи с правителем. Отмечается, что возможно просить разрешение на аудиенцию с правителем, но нельзя просить разрешение на то, чтобы уйти с аудиенции. Встречается фраза «去让不敢自繇» [2. С. 360], которую можно перевести как «не смей решать самостоятельно, уйти ли». В данном отрывке подчеркивается, как, в условиях жесткой иерархии, у нижестоящего по социальной лестнице полностью отсутствует свобода выбора перед вышестоящим, который обладает безусловным моральным авторитетом. Янь Фу пытается отойти от данной трактовки. «Свобода» Милля, по его мнению, лучше всего раскрывается через неоконфуцианское видение мирного, гармоничного сосуществования [7. Р. 7], где также затрагивается вопрос личного выбора человека. Китайские философы склонны возлагать ответственность за нравственное состояние общества и отдельного человека на правителей. Однако в неоконфуцианстве, несмотря на то что оно не отрицает иерархичность социума, появляется идея личного выбора человека между добродетелью и хаосом, который зависит от уровня развития нравственности каждого человека и, таким образом, становится зоной личной ответственности. Неоконфуцианский философ Сюнь-цзы утверждает, что «Человек по своей природе зол, а его добродетельность порождается практической деятельностью» [5. С. 305]. Под практической деятельностью он подразумевает воспитание, просвещение и самосовершенствование. Если человек просвещен, он всегда будет делать выбор в сторону добродетели. Выбор добродетели отдельным человеком, по Сюнь-цзы, особенно важен для выживания всей группы: «люди, живя в мире, не могут не жить сообща; если же они живут сообща, но при этом не осуществляют разделения обязанностей, тогда возникает соперничество. Когда возникает соперничество - это приводит к беспорядку; когда возникает беспорядок - это приводит к тому, что люди покидают свои жилища; когда люди покидают свои жилища - это приводит к ослаблению государства […] Отсюда видно, что человек ни на миг не может отбрасывать ритуал и чувство долга» [5. С. 432]. Обращаясь к текстам Милля, следуя логике неоконфуцианцев, Янь Фу пишет в своем предисловии к переводу произведения Милля, что в естественном состоянии человек пользуется полной свободой, как только он переходит от уединенной жизни к общественной жизни, индивидуальная свобода должна быть ограничена; для того чтобы стать членами политической общности людям, «нужно принять свободу других как предел» (必以他人之自繇為界) [1. C. 21]. Здесь также можно провести аналогию с понятием «взаимности» в китайской философии, выражающейся в так называемом «золотом правиле нравственности», озвученном Конфуцием: «Вне своего дома относись к людям так, словно принимаешь дорогих гостей. Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение. Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве, и в семье к тебе не будут чувствовать вражды» [3. C. 642]. Таким образом, уже в предисловии к переводу Янь Фу выражает желание превратить довольно антагонистический идеал Милля действительно свободных людей, сосуществующих в едином обществе, в сообщество, основанное на традиционном китайском представлении и взаимозависимости его членов. Отсюда видно, что Янь Фу совершенно иначе подходит к аргументации теории свободы, нежели Милль. Свобода для Милля всегда противоречит авторитету традиций (традиционные верования должны пройти через процесс рационального оспаривания, прежде чем они могут быть подтверждены как «истинные» мнения). Янь Фу, в отличие от него, постоянно обращается к примерам прошлого, ссылаясь на традиции. Более того, отсылка к традиции неоконфуцианства позволяет предположить, что Янь Фу в первую очередь обеспокоен коллективной свободой сообщества, а не личной свободой индивида. Поскольку он убежден, что, во-первых, государство и личность органически взаимосвязаны и, во-вторых, подлинная личность «свободная духом», не отдельная единица, но часть общины и государства. Янь Фу в своем переводе также уделяет меньше внимания, чем Милль, проблеме конфликта интересов личности и государства в современном обществе. Британский мыслитель считает, что абсолютное единение общества принесет вред государству: «Если правительство возьмет на себя удовлетворение всех общественных потребностей, для удовлетворения которых необходимы организованное действие сообща, широкая обдуманная предприимчивость, и если при этом оно привлечет к себе на службу самых способных людей, то тогда в государстве образуется многочисленная бюрократия, в которой сосредоточится все высшее образование, вся практическая интеллигенция страны, - вся остальная часть общества станет по отношению к этой бюрократии в положение опекаемого, будет ожидать от нее советов и указаний, как и что ей делать, - тогда честолюбие самых способных и деятельных членов общества обратится на то, чтобы вступить в ряды этой бюрократии, и, раз вступив, подняться как можно выше по ступеням ее иерархии. При таком порядке вещей та часть общества, которая находится вне бюрократии, сделается совершенно неспособной, по недостатку практического опыта, обсуждать или сдерживать бюрократическую деятельность». Для Милля также первостепенное значение имеет идея о том, что человек должен быть в состоянии выбрать свой собственный образ жизни, и реализация собственного плана жизни ценна не потому, что он соответствует некоторым существовавшим ранее ценностям, а только потому, что человек ее выбрал. Поясняя свою мысль, он пишет: «Если человек обладает какой-либо приемлемой суммой здравого смысла и опыта, то его собственный способ существования является лучшим не потому, что он лучше сам по себе, а потому, что он принадлежит его выбору» [4. C. 132]. В этом контексте свобода действий связана с присвоением власти самому себе. Янь Фу же переводит данный пассаж следующим образом: «Следует исходить в рассуждениях из услышанного, тогда в речах и поступках будет единение. Самостоятельно выступать для себя мерилом и тщательно следовать установленным правилам. Тогда услышано и сказано будет только прекрасное! Вот что значит исходить из себя» [1. C. 32]. Его перевод не делает различия между субъективной деятельностью по оценке чего-то и объективной ценностью («лучшим по себе») или самой идеей образа жизни, выбранного на основе индивидуального решения. Разнообразие человеческих потребностей и выбора, фундаментальный факт человеческой множественности, открытость человеческого опыта, лежащие в основе либеральной теории, ускользают от китайского переводчика. Более того, описания, которые Милль использует для раскрытия понятия индивидуальности, были опущены в китайском переводе. Сам термин «индивидуальность» в переводе Янь Фу превращается в сяоцзи 小 己 («маленькое я»), формулировка, которая, по крайней мере, для читателя, погруженного в традиционную китайскую культуру, легко вызывает ассоциации об уничижительном выражении «маленькой части» (сяоти 小 體) в одном из конфуцианских канонов Менцзы [10. P. 156]. Янь Фу не раскрывает таких выражений, как «интерес», «разум», «человеческое суждение», «частная жизнь», «личное поведение», которые являются фундаментальными для понимания теории свободы Милля в целом и термина «индивидуума» в частности [9. P. 149]. По нашему мнению, в работе «О свободе» Милля свобода подразумевает способность к рациональному самостоятельному выбору, а именно способность дистанцироваться от окружающей среды, а также от более глубоких привязанностей, вызванных эмоциями и желаниями, поскольку они представляют природу, а не разум и могут легко привести к деградации. В версии же Янь Фу «О свободе» картина намного глубже. Это частично связано с лингвистическими трудностями, использованием, например, неоконфуцианской лексики, которая, хотя и ближе к китайскому культурному контексту, склонна вводить в заблуждение китайского читателя. Индивидуальная свобода в переводе Янь Фу ограничивается неоконфуцианским акцентом на культивирование добродетели и восстановление порядка (т.е. на идеи «достижения внутреннего мира и реализации личной и коллективной судьбы» (安身立命)) [6. C. 3]. Таким образом, нет никаких признаков того, что Янь Фу ценит творчество и самовыражение так же сильно, как Милль. Вместо этого у читателей могло сложиться впечатление, что британский мыслитель вдохновляет их полностью учитывать ценность существующих обычаев и моральные обязательства, которыми они обладают в качестве членов определенного сообщества. Янь Фу описывает не «прогрессивное человеческое существо», а добродетельного гражданина, который знает свое место во вселенной и осознает цикличность исторического времени. Дополнительно иллюстрирует искажение смысла текста Милля китайским переводчиком его понимание термина «мнение», что для британского мыслителя значит суждение, неполностью подтвержденное доказательствами. «Мы - пишет Милль, - можем и должны полагать, что наше мнение верно для руководства нашим собственным поведением, действуя согласно идее, с которой мы соглашаемся временно, даже при том, что ее конечное значение не определено». В переводе Янь Фу это звучит так: «Но, когда нужно принимать решения в человеческих делах, существуют постоянные стандарты (則固有其常經). Подразумевается, что мы должны выбирать между хорошо взвешенными и прочными уже существующими моральными формулами» [1. C. 137]. Он заменяет теорию свободы Милля на самосовершенствование, которое глубоко закреплено в традиционной китайской мысли, а источник происхождения морального стандарта - это не индивидуальный человеческий разум, а нечто более широкое: сообщество. Исследователь Дуглас Ховланд утверждает, что Янь Фу в своем переводе переносит фокус с защиты интересов отдельного человека на защиту интересов группы [8. P. 99]. Для Янь Фу значение «свободы» следует понимать как вопрос о том, как «свобода» для индивида должна быть сбалансирована против «свободы» для коллектива. Это понимание представлено как основная ось дифференциации между европейскими источниками Янь Фу и его собственной ориентацией на конфуцианское чувство социальной ответственности. Интересно отметить, что Янь Фу связывает личную свободу, основанную на прогрессе нравственности, интеллекта и силы, с автономией. Он считал именно автономию демонстрацией личной свободы. В своем эссе «Критика Хань Юй» Янь Фу продолжает рассуждать на тему личной свободы, заключает, что развитие морали, интеллекта и силы является ключом к автономии (自治). «Причина, по которой люди не могут достичь статуса автономии, - пишет он, - является следствием низкого качества развития морали, интеллекта и силы. <...> После того как они улучшатся, люди поймут свободу. Свобода даруется небесами, и как только люди достигнут ее, они могут быть автономными» [11. P. 244]. Исходя из этого, Янь Фу пришел к выводу, что китайский народ «из-за развращенной морали / добродетели, низких интеллектуальных способностей потерпел поражение в войне» [11. P. 40]. Именно отсутствие личной свободы привело империю к проигрышу в войне с Японией. В эссе «Критика Хань Юй» Янь Фу указывает, что в настоящее время люди еще не готовы к свободе именно потому, что их талант, сила и добродетель недостаточно развиты [11. P. 35]. В этом он сходится с Миллем, который также отмечал, что «свобода не применима как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы» [4. C. 288]. Таким образом, Янь Фу понимает концепт «личной свободы» абсолютно иначе, чем Дж. Ст. Милль. Янь Фу раскрывает это понятие через традиционную китайскую философию, перенося акцент с индивида на коллектив. Он считает, что свободная личность ценна только как часть группы. Подлинной свободой может обладать только добродетельный гражданин, который делает выбор в пользу процветания своего сообщества, а не себя как индивида. Свобода, по Янь Фу, достигается путем просвещения граждан, и пока они еще недостаточно добродетельны, они нуждаются в авторитарном правлении. Следует подчеркнуть, что европейские идеи в трактовке Янь Фу претерпевают коренные смысловые изменения в соответствии с идейными китайскими традициями, в частности неоконфуцианством. Янь Фу ставит коллективную свободу выше индивидуальной и рассматривает гражданина только как часть единой нации. Заключительные замечания По нашему мнению, вряд ли можно предположить, что искажение европейской социально-политической мысли в произведениях Янь Фу происходило только лишь в силу лингвистических сложностей перевода. Анализ его работ свидетельствует о том, что знакомство с европейской системой мышления способствовало переосмыслению китайской традиционной философии. Таким образом, переводы и осмысление европейской мысли Янь Фу происходили в рамках властных отношений Китая как колонии и западных стран как метрополий. Языковые аспекты перевода и адаптации европейской концепции «свободы» не просто отражают культурные и политические реалии; они также изменяют их. Янь Фу пытался объединить различные виды европейских и китайских представлений с целью изменения коллективной китайской идентичности и переработки коллективной памяти. Это выразилось в его переосмыслении традиционной конфуцианской культуры. Сегодня Китай определенно отличается от того, чем он был в конце XIX - начале XX в. В то время Китай пытался найти направление для национального спасения. Сегодня же нация стремится вернуть свою прошлую славу во имя «возрождения Китая», однако коллективная память о культурной травме того периода продолжает влиять на социально-политический дискурс Китая, и взгляды Янь Фу все еще не теряют свою актуальность. Его творчество положило начало дискуссии среди китайских интеллектуалов, которая продолжается по сей день: как и какие китайские моральные ценности могут быть согласованы с модернизацией, чтобы произвести то, что можно было бы назвать «либерализмом с китайской спецификой».

Об авторах

Алиса Андреевна Лобова

Автор, ответственный за переписку.
Email: alice.l.maps@gmail.com

аспирантка кафедры истории социально-политических учений

Список литературы