The Anthropology of the Byzantine Patristic Heritage as a Foundation for Succession of Eastern Christianity and Contemporary Orthodoxy

Full Text

Введение

Византийская культура синкретична в своей сущности, поскольку формировалась несколько столетий на основе взаимосвязи и взаимовлияния  многих компонентов — античной философии, неоплатонизма (ставшего впоследствии теоретическим фундаментом триадологического богословия христианства), концептов иудаизма, понятийных форм восточной культуры, некоторых мифологических и гностических идей. Вместе с тем становление византийской культуры и философии происходило одновременно и во многом на основе вырабатываемых отцами церкви догматов христианского вероучения и идеалов религиозного миросозерцания. Принципы и положения философского мышления и канонического богословия складывались именно  в ранневизантийский период существования восточной христианской империи. Сущностным основанием формирования религиозной культуры Византии (в том числе и философии) выступала христианская антропология,  зарождавшаяся в недрах богословских триадологических и христологических дискуссий, происходивших на территории византийской ойкумены в период вселенских соборов.

Восточная и, в частности, греко-византийская патристика — это прежде всего религиозная антропология с глубоким философским содержанием. Учения отцов церкви в этом контексте были нацелены на выявление и раскрытие целостной природы и духовной сущности личности, в которой имманентно сокрыта божественность и вместе с образом Бога заложено стремление к обожению и возврату утерянного Богоподобия. Греческие отцы, вырабатывая понятие «бог по благодати», исходили из догматики Боговоплощения и тем самым обосновывали возможность Богопознания и самосовершенствования индивида. Человек рассматривался в неразрывной связи с богочеловечеством Христа и таким образом также выступал целью теоретических и богословских дискуссий ранневизантийской эпохи.

В ареале творений отцов церкви выписывались идеалы личности, которая в свободном стремлении к обожению, самопознанию и познанию Бога  гармонировала с кафолическими идеалами церкви. Ориентация церкви на вселенскость позволяла расширить новое видение человека и выдвинуть среди прочих идею всеобщности духовной природы человека. Каппадокийский отец Григорий Нисский обосновывал идею всеобщности природы человека, которая позволяет собирать воедино весь человеческий род, стремящийся к возврату утерянного богоподобия [1]. Таким образом, жизнь и опыт индивида включались в опыт и целеполагание христианской церкв.

Своей антропологией раннехристианские богословы, преодолевая ограниченность описаний отдельного индивида, были нацелены на поиск внутренних психологических характеристик человека, выводящих человеческую природу на уровень единства с Богом и реализуемых в рамках церковной и личностной сопричастности. В этих воззрениях человек в христианской  общности «находил» не только себя, но и другого человека, стремившегося воссоздать абсолютный божественный Первообраз. В то же время это означало глубокую философичность греко-византийской патристики. Восточное христианство как бы «очеловечивалось» своей рефлексией личности, концептуальными тонкостями святоотеческого анализа ветхозаветного тезиса  о сотворении человека по образу и подобию Бога, выработкой понятий добра и зла, религиозного гносиса и моральных принципов бытия. Философские воззрения отцов церкви с идеалами любви, благости, совершенствования, теозиса, глубокой веры, духовности подготовили не только три византийских «Возрождения», но и преемственность этих идеалов в древнерусской  культуре.

Постепенно распространяющаяся и укрепляющаяся религиозность византийской ойкумены выступила объединяющей силой для многогранной культуры восточной части бывшей римской империи. Именно антропологические идеи греко-византийских отцов церкви являются связующим звеном между догматическим богословием эпохи его становления (IV–VII веков) и современным православием, опирающимся на концептуальное обоснование соотношения «Бог — человек — мир». В этом состоит актуальность византийского богословия и вечность его философской составляющей.

Рассмотрим более подробно антропологические идеи святоотеческого наследия византийских Отцов.

Антропология греко-византийских отцов церкви:  самобытность и специфика

Святоотеческая антропология в Византии оформлялась как духовная традиция восточного христианства со своими специфическими чертами, отличающими ее от западного понимания человека. В целом византийское богословие связывало воедино многообразные сферы знания восточнохристианской ойкумены: эстетика, искусство, историография, философия так или иначе логически соотносились с теологией и религиозным обоснованием человека. Однако византийская антропология, хоть и черпала свои истоки в иудаизме и античном мышлении, тем не менее преодолевала их принципы и созидала свой уникальный стиль в выработке понимания человека в его отношении  к Богу и самому себе. Самостоятельность и оригинальность византийской  антропологии оформлялись не только благодаря ее рациональному и системному характеру, но и во многом под влиянием мистического направления христианства, берущего начало как в неоплатонизме [2. C. 7], так и в монастырско-аскетических идеях восточного христианства.

Одной из важнейших особенностей патристики (в лоне которой и развивалась антропология) является образность и символичность ее словесного выражения в богословских текстах. Часто теологические положения подкреплялись либо символическим образом, либо примером из жизни Христа, либо знаковым метафорическим сравнением. Наиболее аллегоричен в этом плане Максим Исповедник, чья письменная речь изобилует символами и глубокими смыслами. Так он сравнивает Иисуса Христа с кифарой, флейтой и храмом Божиим. «Приведший к созвучию тело и душу благодаря благодетели и ведению стал кифарой, флейтой и храмом Божием. Кифарой — как правильно  соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой — как воспринимающий  посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом — как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего]» [3. С. 256]. А логосы Бога как Его «„отпечатления“ в сотворенных вещах сопоставимы с образом Бога в человеке, сохраняемым им в течение всей жизни» [4. С. 60].

Несмотря на то, что уже с апостольского периода в патристике складывался особый категориально-понятийный аппарат и использовалась специфическая терминология (достаточно вспомнить богословские дебаты о сущности, или усии (οὐσία), Святой Троицы на протяжении всего IV века), все же каждый богослов-мыслитель обладал собственным уникальным языком для выражения не только религиозных канонов, но и своего концептуального  видения человека. Теологический язык отцов церкви отличался личностной творческой выразимостью, что позволяло им создавать отличающиеся друг от друга учения о человеке с акцентом на философские понятия.

Восточно-христианское мышление в большей степени личностно, образно, аллегорично, нацелено на интерпретацию возвышенного отношения к человеку и выработку идеалов «одухотворения» индивида, включая его телесную природу (особенно в монашеской литературе), чем западное богословие, ориентированное на рационализацию и логическое выражение  догматики христианства. В данном контексте разрабатывалась многообразная проблематика в рамках формирующейся восточно-христианской антропологии. В частности, византийские Отцы концептуально обосновывали  понимание человека как образа и подобия Бога, возможности и типы Богопознания, теоретически выводили концепт Богопостижения по благодати. В святоотеческой литературе описаны возможности восприятия нетварного  Божественного света индивидом, показаны состояние светоносности  и преображения природы человека в гармоничном соотношении с Преображением Христа [5].

В частности, одной из фундаментальных тем патристики было обоснование добра и зла. Данная пара категорий формировалась в дискурсе обсуждения понятий «божественное» и «дьявольское», где преодоление последнего выписывалось всецело в зависимости от свободного выбора человека. Отцы церкви занимались вопросом происхождения зла в мире, который до сих пор актуален в христианстве. Они подчеркивали, что зло не-сущностно: это не природа, а состояние человека, возникшее вследствие ложного самоопределения личности. В ареале разумных существ не было основания для зла.  Однако через свободную волю зло врывается в мир человеческий и становится реальностью. Согласно патристической трактовке, в бренную жизнь зло вошло через человека, хотя свое доприродное начало оно имеет в ангельском мире, когда один из высочайших ангелов восстает на Творца. Здесь зарождается антиномизм в понимании добра и зла, где зло конкретизируется в более узких категориях дьяволизма, демонизации злобных духов. Проблема  «дьяволизации» религиозного сознания, особенно на обыденно-эмпирическом уровне, вызвала необходимость отцов церкви отстаивать теологические положения изначального добра человеческой природы и намечать пути преодоления злого, анти-Божественного в мышлении и жизни людей.

Практически у каждого византийского богослова затрагивается означенная проблема. Архиепископ Константинопольский Иоанн Златоуст в Антиохии примерно в 388 году произнес так называемые Три беседы о бессилии дьявола, которые составляют сегодня отдельную работу «Беседы о бессилии дьявола». В ней выражены положения восточного христианства о причинах зла, падения первого человека, доминировании «дьявольского» в сознании личности и возможностях его преодоления. Согласно его идеям, дьявол, хоть  и силен и порождает зло, все же Бог превыше, и даже сам человек способен победить эти злые силы. Многое зависит от самого человека и собирания его собственных сил и помыслов. Иоанн подчеркивает: «Не диавол причиняет вред людям, но собственная беспечность невнимательных везде подвергает их падению… слабый волею, нерадивый и беспечный (человек) и без дьявола падает и низвергается во многие пропасти греха» [6. С. 290–291]. Златоуст видит человека как порождение Божией премудрости, а потому такому существу по силам противостоять дьявольскому, злому в бренном мире и в самом себе. В проповедническом тексте содержатся антропологические мотивы, убеждение в том, что природная добродетель человека нивелирует зло,  побеждает сатанинские силы, а злые люди принимают доброту от противоположных себе. «Зол диавол, но он зол для себя, а не для нас, если только мы бдительны. Таково свойство греха: он пагубен только делающим его;  не такова, напротив, добродетель: она может приносить пользу не только  делающим ее, но и ближним» [6. С. 246]. Со времен классической патристики дилемма Бога — дьявола, добра и зла стала активно обсуждаемой не только в богословских трактатах, но и в обыденном дискурсе христиан.  Актуальностью она отличается и в современном религиозном сознании и православном богословии.

Нацеленность византийских богословов-мыслителей на обоснование добродетели, духа, души и тела человека, обожения как возврата Богоподобия, самосознания и самосовершенствования личности, эсхатологического бессмертия, религиозного гносиса — все это и многое другое придали византийской патристике тонкий психологизм, особую возвышенную одухотворенность в рассмотрении личности. Обожение человечества, проникновение лучей (Дионисий), логосов (Максим Исповедник), энергий (Симеон Новый Богослов) Бога, Фаворского света (Григорий Палама) в тварное бытие может происходить только при посредстве человека, объединяющего божественный и земной миры. Историческое богословие в лице греко-византийских отцов церкви создало тип мышления, которому присущи такие черты, как философичность, обобщенность, цельность, глубокий психологизм, символичность и метафоричность в стиле изложения. Все это обусловило создание уникальной антропологии с превалированием духовного над материальным, подчеркиванием неразрывной связи Бога и человека. Данная традиция была воспринята русской философией древнего и средневекового периодов и развивалась применительно к условиям христианизации Руси [7]. Исходя из этого  богатейшего наследия, современное православие также придает огромное значение личному духовному началу в человеке, предполагая его совершенствование и развитие.

Святоотеческие идеи Богопознания в контексте антропологии

Религиозное видение человека создавалось в неразрывной связи с формированием ортодоксии Боговоплощения, в философском плане означавшем выработку феномена Богочеловечества. Богословские христологические  диспуты V–VII вв., происходившие в Византийской империи, затрагивали не только диофизитскую или монофизитскую трактовки природы Христа, но и проблему соотношения человека и Бога, а также возможностей познания Творца. Отечественный византолог З.В. Удальцова подчеркивала «антропологическую» сущность тринитарных и христологических дискуссий, имевших в основе обсуждение вопросов, связанных с человеком [8. С. 43]. В ходе названных патристических споров появлялись такие творческие идеи, которые характеризуются философской всеобщностью и глубиной, совершенно новым видением личности, что сохраняет их значимость до настоящего  времени. Одной из таких вечных идей является христианское понимание  обожения.

Греко-византийская патристика намечала путь возвышения человека от тварного бытия к Богу, благодаря чему концепт обожения получил фундаментальное теолого-философское обоснование [9]. Именно поэтому данное понятие выражает преемственную связь богословия начала христианства и современных дней. Святоотеческой традицией достижение обожения  каждого человека и всего человечества описывалось через принятие Христом всей полноты и реальности человеческого существования. Афанасий Александрийский отмечал: «Писание говорит: Слово плоть бысть (Ioan. 1, 14).  Не сказано: плоть соделалась Словом, потому что соделалась плотию Слова, а не какого-либо человека; но: Слово плоть бысть, то-есть, Бог соделался человеком» [10. С. 326]. В христианском мышлении Воплощение Сына Божия имело большое мировоззренческое и философское значение. Зафиксированное в текстах патристики и постановлениях Вселенских соборов христологическая догматика положила начало эпохе построения византийской христианской культуры, которая не утрачивает свою значимость и сегодня, поскольку касается важнейшей сферы человеческого бытия — отношения человека к Богу. Вечные теолого-философские вопросы закладывались в ранний период христианства, и среди них центральным является учение о возможности Богопостижения.

Греческие отцы в своих трудах рассматривали человека как существо противоречивое, но получившее от Бога высшее предназначение соединения бренного и Божественного миров в одну целостность. Они усматривали смысл бытия каждой личности в вечной жизни и духовной приобщенности к Богу. Стремление человека к Богу одновременно означало совершенствование и самопознание. Однако на этом пути каждый индивид должен преодолеть антиномичность собственной природы. Ведь Бог одарил человека тонким умом, способным возвышаться к миру абсолютному, разумом и духом для благодатного постижения Бога, а он все же стремится к вещам низменным и плотским. Человек не осознает своего высокого назначения, и в этом и заключается основная противоречивость человеческой натуры. Наиболее ярко эти идеи выражены в работах Афанасия Великого. В стиле александрийской аллегорической школы богословия он подчеркивал, что «Человек от сотворения не был ограничен в постижении Творца и обретении счастья „собеседовать с Богом“… Однако люди отвратили свой ум от познания того, кто выше их, и обратились к тому, что более близко им — телу и телесным чувствам… В изначально одухотворенной душе теперь появились черты, присущие смертному человеку, — привязанность к вещам и вожделениям, страх разлучения с телом и т.д.» [11. С. 148–149]. Каждый человек по своей изначальной устремленности должен быть направлен на то, что выше его природы, но люди «…впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию  божественного, и закоснев в этом…, смятенную и возмущенную всякими  вожделениями душу свою подавили плотскими удовольствиями; наконец же, забыли о своих силах, дарованных Богом в начале» [12. C. 128]. Поэтому люди стали обращены к не-сущему, т.е. не духовному, а демонскому и страстному. Подобные идеи формировались как традиция в восточной патристике и содержатся в трудах Лактанция, Иринея Лионского, Василия Великого,  Григория Богослова, Григория Нисского, Максима Исповедника и др. представителей патристики.

Следуя идеалам апофатического богословия, византийские мыслители так или иначе выписывали двойственность пути человека, которому Боговоплощение Христа преподнесло возможность возвыситься до уровня духовного единства с Господом. Так Максим Исповедник показывает мотивы  движения Бога к человеку, а человека — к Богу, т.е. кенозиса и обожения: Бог снисходит в мир, чтобы явить себя человеку, а человек преодолевает природный мир, чтобы подняться и найти Бога. Люди могут достичь единства  с Богом, восходя по лестнице Богопознания, или иноческого подвига, что было глубоко выписано в произведении Ионна Лествичника «Лествица» [13]. У Максима, как и предшествующих византийских Отцов, заветное духовное единство личности с Богом объяснялось как вершина обожения, достижимая еще при жизни подвижника или монаха. По сути, таким образом раскрывалась христианская концепция спасения [14].

Придерживаясь символического языка, преп. Максим утверждал, что тайна мистического Богопознания открыта каждому — это тайна Троического Бога. Она должна быть постигнута через личностный опыт обожения, праведности и через явление Троицы «здоровой душе» человека. Отметим, что позднее в «Гимнах» Симеона Нового Богослова явление Иисуса Христа в нетварном свете одновременно будет знаменовать и явление Троицы. У преп. Максима познание Божественной истины связано с нисхождением Бога Слова в мир и через Богоявление человеку. Он пишет: «Душа никогда не сможет устремиться к ведению Бога, если сам Бог, снизойдя, не прикоснется к ней и не возведет ее к Себе… если Сам Бог не поднимет его (насколько  возможно человеческому уму быть вознесенным) и не озарит [Своими]  божественными лучами» [3. С. 220].

В произведениях Максима Исповедника находим продолжение учения о Сыне Божьем как Логосе более ранних отцов церкви — Иринея Лионского, Оригена, Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста. В их понимании  Божественный Логос есть начало и цель земного мира. Чувственный мир существует через Его причастность к Божественным логосам, которые расходятся от Бога и снова соединяются в нем. Преп. Максим утверждает нераздельность мира, созданного Богом: бренный мир пронизан «духовными  логосами» и несотворенными энергиями, а потому он един с Богом Словом. Исследователь творчества Максима Исповедника К. Кларк (Kevin M. Clarke) отмечает, что взаимоотношения между Логосом и сотворенными существами гармоничны; последние не преуменьшают и не умаляют простоту и сложность воплощенного Бога. Вместе с тем сотворенный мир, в котором содержатся логосы, и Бог Логос взаимосвязаны Боговоплощением и логосы отражают это сакральное воплощение [15]. Логосы определяют этот мир, и задача человека заключается в том, чтобы распознать мир как систему Божественного творения. В духе александрийской иносказательности Максим утверждает, что невидимый «умопостигаемый мир» постигается видимым,  чувственным, посредством «умозрения» символических образов. «И если  невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение, и умозрение видимого через невидимое» [16. С. 160].

Следуя мысли Максима Исповедника, познание возможно через отношение к внешнему миру с «отпечатленными» в нем логосами. Божественные энергии, действования, или логосы проявляют себя в тварном мире благодаря Богочеловеку и познаются благодаря его приходу в человеческий мир. Божественная энергия есть средство взаимосвязи двух миров — видимого и невидимого — и возможность постижения Божественного мира, насколько это возможно для человека. Поэтому человек, постигающий Божественные  логосы, становится ответственным за земной мир, чем объединяет Бога и человеческий род. Человек оказывался главным символом, объединяющим два мира — Божественный и земной — и тем самым преодолевающим противоречивую сущность личности.

Среди средневековых византийских авторов, продолжавших традицию александрийского богословия, особое место занимает Симеон Новый Богослов (XI). В это время в Византии формируется мистико-религиозное течение, основным принципом которого было утверждение возможности познания Бога посредством восприятия нетварного (несотворенного) Божественного света. Традиция света в восточном христианстве занимала особое место, беря начало в неоплатонизме [17] и преобразуясь в работах Дионисия Ареопагита. Для Дионисия Свет был и причиной Божественной любви, и сущностью,  объединяющей бренный мир и способствующей его гармонии [18]. Значимость Симеона Нового Богослова в разработке мистики света восточного христианства непреходяща. Не отходя от предшествующего византийского мистического богословия, он вырабатывает понимание света в контексте глубокого психологизма и антропологизма.

Симеон, будучи монахом и игуменом монастыря святого Маманта, описывал в своих работах духовный путь монашествующих, следуя которому  человек еще при жизни мог достичь состояния светоносности, или духовного единства с Богом посредством восприятия нетварного Божественного света. Свет нематериален, и потому он постигается особым, духовно-мистическим, образом. Восприятие света происходит одновременно как сверхчувственное и сверхинтеллектуальное постижение Троицы, как диалог человека и пришедшего к нему Спасителя. Познание нетварного света глубоко индивидуально и личностно; его символическое видение сродни постижению энергий Бога. Свет пронизывает человека (Симеон описывает собственный опыт восприятия света), одухотворяя тело и вознося его к вершине единства с Богом.  Монашествующий не осознает, как происходит явление света и каким именно образом происходит Богопознание. Однако явно восприятие света происходит особым, мистическим, способом. Иоанн пишет в «Божественных  гимнах»: «…видя это видение, я плакал, что совершенно не мог ни знать, ни помыслить или сколько-нибудь уразуметь тот способ, как я Его вижу и как Он меня видит… Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железе и как свет в стекле. Он и меня сделал как бы огнем, показал как бы светом, и я стал тем самым, что видел пред этим и созерцал вдали, не зная, как выразить тебе тот невероятный способ. Ибо я и тогда не мог познать и теперь совершенно не знаю, как Он вошел и как соединился со мною» [19. C. 21].

Согласно Симеону, видимый особым внутренним зрением свет поднимает человека до уровня духовного единства с Богом. Человек един с Творцом только в Божественном свете. Однако это возможно, если только свет являет себя человеку и дает возможность познания настолько, насколько это позволяет природа человека. Соединившись в свете с Богом, подвижник  достигает совершенства в духе и сам преображается посредством восприятия нетварного света. Человек становится светоносным, и это дает ему ощущение духовного единства с Богом. «Очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженнаго тела, как самого Бога, я и сам делаюсь Богом чрез неизреченное соединение. Итак, вот таинство: душа и тело… в двух сущностях бывают едино, т. е. едино и два они бывают, приобщаясь Христа и пия Его кровь; соединяясь с Богом моими обоими сущностями и природами также, они делаются Богом по причастию» [19. C. 22].

В «Божественных гимнах» содержатся важнейшие антропологические идеи, которые становятся основополагающими для последующих богословов, проповедовавших в рамках христианской мистики света. При этом  Симеон продолжает предшествующую традицию Никейских отцов. Для него центральным является понимание человека, содержащего в своем уме и своей душе образ Бога, а это есть критерий того, что индивид заключает в своем внутреннем мире образ Троицы. Утерянное подобие достигается только добродетельной жизнью и так или иначе приведет человека к восприятию Божественного света, а это и есть вершина гносиса и вершина обожения. И. Алфеев подчеркивает данный контекст: «…окончательное раскрытие подобия Божия в человеке есть не что иное, как обожение, высшая точка духовного развития. Симеон неоднократно возвращается к этой мысли, помещая ее в христологический контекст. Он подчеркивает, что каждый христианин должен  подражать Христу, чтобы уподобиться Ему» [20. С. 300]. Религиозное познание Бога через нетварный свет оказывалось, таким образом, для личности и самопознанием.

С точки зрения христианской эпистемологии, процесс познания Бога неоднозначен и даже противоречив. Бог одновременно познаваем в своих явлениях и непознаваем по своей сути. В данной религиозно-мистической  традиции Творец предоставляет человеку возможность Его постижения посредством «впускания» в свой духовный мир нетварного света. Мистика  Божественного света Симеона Нового Богослова или Фаворского света  Григория Паламы представляют в христианстве глубоко личностный способ познания Бога, который можно отождествить с процессом обожения.

В контексте данной традиции, воспринимая Божественный свет, человек (обычно монах) достигает состояния светоносности, став праведным, почти абсолютным существом. Бог приходит к индивиду только абсолютно чистой души. Максим Исповедник подчеркивал, что тайна Божественного света озаряет души и тела и открывает явление Бога добродетельным людям.  Однако приход света раскрывает тайны, доступные взору только чистого сердца [3. С. 248].

Мистика света — это уникальный способ Богопознания, разработанный византийскими отцами церкви. Данный путь Богопостижения был нацелен на единение человека и Бога и реализацию основной цели византийского богословия и философии — создать концепции, раскрывающие полное одухотворение целостной природы человека. Данный феномен теологической мысли показывал возможности богопознания и самопознания одновременно, тем  самым олицетворяя соборную духовную природу человека и Бога. Божественный свет объединяет человечество и Бога, и в этом антропологическая значимость этой религиозной традиции.

Заключение

Представляется, что антропологические и гносеологические идеи восточных и, в частности, греко-византийских отцов церкви сегодня не только не утратили свою актуальность, но, наоборот, могут рассматриваться как приобретающие все большую ценность и значимость. По сути, они концептуально обоснованы как вечные нравственные нормы и моральные императивы бытия людей. Антропологические ориентиры византийской патристики способны и в наше время помогать людям преодолевать повседневную несправедливость, противостоять разного рода социальному насилию и стрессам, достигать  психологической внутренней устойчивости в динамичном мире. Высокое видение предназначения человека, стремящегося к совершенствованию и познанию высшего абсолютного существа, представляет византийскую антропологию особым типом философствования и теологического рассуждения. Здесь в концентрированном виде собраны проблемы религиозного гносиса, психологического самоустройства человека, соотношения личности и Бога, моральные ориентиры человека религиозного в повседневной культуре. В этом плане византийское святоотеческое наследие сформировало оригинальную модель бытия, которая связует историческую и современную эпохи, предлагая своеобразную преемственность христианской культуры.

About the authors

Olga V. Chistyakova

Author for correspondence.
Email: chistyakova-ov@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-1074-0913
SPIN-code: 4066-5279

DSc in Philosophy, Professor, Professor at the Department of History of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

References

Supplementary files