Divine Revelation in the Contemporary Doctrine of the Roman Catholic Church and the Discourse of Dialogue of Religions

Full Text

Божественное откровение — одно из важнейших понятий христианской веры. На первый взгляд оно кажется четко определенным и весьма очевидным, особенно когда мы обращаемся к современным формулировкам и характеристикам, которые находим в актуальном вероучительстве Римско-католической церкви. Кроме того, складывается впечатление, что это понятие именно в таком его виде существовало давно и не претерпевало на протяжении веков никаких изменений. Однако на поверку оказывается, что это ложное впечатление. Сегодня, как и до Второго Ватиканского собора, заложившего основания современного вероучительства Римско-католической церкви, в западном философско-богословском пространстве существуют различные концепции Откровения, и из них делаются разные выводы. Кроме того, и само понимание божественного откровения, характерное сегодня для католичества, явилось результатом существенной трансформации представлений  о божественном откровении и характере его взаимодействия с миром, произошедшей совсем недавно — на рубеже XIX–XX вв. Более пристальное изучение данного вопроса сегодня имеет исключительное значение не только в связи с тем, что в России это проблемное поле практически не исследовано. Этот вопрос становится все более важным в свете экуменических и межрелигиозных отношений.

В данной статье мы представим краткий обзор существующих концепций божественного откровения в контексте дискурса диалога религий и оценим актуальную позицию Римско-католической церкви с перспективы этого дискурса. Ведущей для нас при этому станет разделение концепций откровения на эксклюзивистские, инклюзивистские и плюралистические.

Триада божественного(-ых) откровения(-ий)

Троичное подразделение концепций божественного откровения на эксклюзивистские, инклюзивистские и плюралистические не является единственной попыткой выделить и систематизировать различные способы понимания понятия откровения. Не менее известна пятиричная классификация Эвери Даллеса, представленная в книге «Модели Откровения» (1983) [1]. Можно встретить также и другие классификации и типологии [2. S. 103–118]. Однако троичное разделение концепций божественного откровения на эксклюзивистские, инклюзивистские и плюралистические может считаться сегодня наиболее популярной. Данная классификация предоставляет наибольшие возможности для анализа межрелигиозных отношений, в силу чего и играет столь значительную роль в современном философско-богословском  дискурсе. Ее создание обычно приписывают Дж. Хику, что не совсем точно. Основной интерес этого исследователя заключался в разработке плюралистического подхода к откровению, в чем действительно можно усмотреть определенную его новацию. Однако в разработке понятий инклюзивизма и эксклюзивизма ему предшествовал П. Хакер, который использовал это разделение в своем анализе индуизма. Он полагал, что индуизм по своей сути является инклюзивистским, что принципиально отличает его от других религий, прежде всего монотеистических. Эта точка зрения до сих пор широко распространена среди индологов [3]. Однако за пределами индологических кругов инклюзивизм уже давно рассматривается не как уникальная черта индуизма, но как характеристика также и ряда других религий, по крайней мере в определенные периоды их развития. Среди христианских конфессий сегодня он отражен только в официальном учении Римско-католической церкви, в силу чего его иногда называют «католической моделью» [4. P. 14; 5. P. 120–144].

В рамках данной триадической концепции основой для различения трех подходов к другим религиям является вопрос о претензиях на абсолютную истину^[1]. Согласно эксклюзивистской позиции, мы можем говорить только об одной религии, обладающей этой истиной (при том во всей ее полноте).  В таком случае все остальные религии считаются ересями. Их приверженцы должны обратиться в истинную религию, если хотят спастись (как бы это спасение ни понималось). Такое обращение является для них самих благом, хотя, возможно, им самим порой трудно это понять и признать из-за внутренней порочности и невежества. Считается, что именно такое отношение характеризовало Католическую церковь до Второго Ватиканского собора. Также  отмечается, что такой подход характерен сегодня для многих протестантских деноминаций. Суть эксклюзивизма хорошо выражает формула extra ecclesiam nulla salus («вне церкви нет спасения»). Принадлежность к этой церкви, в которой только и есть спасение, в таком случае трактуется крайне узко — как принадлежность к конкретной деноминации. При этом каждая христианская конфессия и деноминация настаивает, что этой истинной церковью на самом деле является только она одна.

Инклюзивизм также выделяет одну религию как передающую истину в ее полноте. Однако, в отличие от эксклюзивизма, он предполагает возможность того, что другие конфессии также могут содержать истину, хотя и лишь частично, фрагментарно. Эта концепция теперь воспринимается как официальная позиция Римско-католической церкви после Второго Ватиканского собора. Ее прямое выражение мы находим как в документах Второго Ватиканского собора (Dei Verbum, Nostra aetate, Lumen gentium, Gaudium et spes), так и в других церковных документах (например апостольское послание  Бенедикта XVI Verbum Domini, документ Папской библейской комиссии  «Богодухновенность и истина Священного Писания» и др.). Данная концепция опирается на представление о «семенах истины», рассеянных Богом в разных религиозных и философских традициях для блага людей, чтобы даже те, кто не имеет возможности непосредственного соприкосновения с христианской благой вестью тем не менее могли спастись.

Плюрализм не делает принципиальных различий между религиями.  Религии воспринимаются как способ достижения более тесного контакта с трансцендентальным измерением, что позволяет преодолеть собственные ограничения, освободиться от оков эгоизма и самости и способствует внутреннему развитию личности и раскрытию ее истинного потенциала. Культовая сторона, как и догматические положения, воспринимается здесь как  второстепенные, обусловленные культурными, лингвистическими и социально-историческими факторами. Они не являются простым отражением трансцендентной истины, а лишь результатом человеческих попыток ее интерпретации, и как таковые обречены на вечную недостаточность.

Самым известным сторонником концепции плюрализма был Джон Хик. Он предполагал возможность дифференциации сотериологической ценности религиозных традиций, но подчеркивал, что когнитивные ограничения препятствуют правильному применению этого критерия. В конечном итоге, его вывод таков: «Возможно, одна [религия] способствует освобождению /  спасению человека в большей степени, чем другие, но если это и так, то это не очевидно для человеческого зрения. Насколько нам известно, они одинаково эффективны в достижении перехода от себя к Реальности, который мы наблюдаем у святых всех традиций» [7. P. 86–87].

У этого подхода есть и другие сторонники. Он оказывал сильное влияние с начала 1990-х годов в Германии, где даже можно говорить о формировании своего рода научной школы во главе с Г. Дерингом. Самой интересной фигурой среди его учеников является П. Шмидт-Лойкель. С начала 1990-х гг. этот теолог был глубоко вовлечен в развитие межрелигиозного диалога и активно включился в поиск пути от прежнего противостояния к сосуществованию и сотрудничеству между религиями [8]. Он сыграл значительную роль в развитии так называемой теологии религий (Religionstheologie, Theologie der Religionen). Начав с поиска христологических интерпретаций религий Дальнего Востока (что, по сути, соответствовало учению Католической церкви о semina verbi), он быстро перешел к продвижению плюралистических христологий и утверждению эквивалентности всех религий в возможности познания трансцендентной истины. Это привело к тому, что епископ Веттер из  Мюнхена в 1997 г., сразу после защиты Шмидтом-Лойкелем докторской диссертации, отозвал разрешение на публикацию его работы (nihil obstat), что  фактически означало запрет преподавания на католических богословских факультетах. Это преградило ему возможности дальнейшей академической деятельности на этом поприще. В 2001 г. он перешел в англиканство, в 2005 г. некоторое время читал лекции в Глазго, а затем переехал в Мюнстер, где  возглавил кафедру религиоведения и межкультурной теологии.

Это был не единственный случай лишения права читать лекции в католических университетах (или на факультетах католической теологии) в Германии в то время [9. P. 25]. Однако именно пример со Шмидтом-Лойкелем является одним из наиболее показательных как минимум по двум причинам.  Во-первых, этому способствовала известность Шмидта-Лойкеля как ученого, на тот момент уже хорошо известного далеко за пределами alma mater. Во-вторых, важна была также и его собственная позиция, с которой он открыто во всеуслышание не стеснялся выступать. Его оценка этого события была однозначна и бескомпромиссна. По его словам, такая цензура приводит к тому, что «юные студенты не осмеливаются говорить или писать то, что они в действительности думают, особенно аспиранты. Они могут многого бояться» [10. P. 244]. Интересно также, что сам Шмидт-Лойкель никогда не считал, что говорит что-либо противоречащее церковному учению, утверждая, что поддерживаемая им позиция отражает истинные намерения Второго Ватиканского собора.

Конфликт Шмидта-Лойкеля с Римско-католической церковью и представляемой ею аутентичной интерпретацией постановлений Второго Ватиканского собора наглядно показывает, что христианство, даже в той его  инклюзивистской версии, которую оно приняло в католическом вероучительстве сегодня, склонно усматривать в религиозном плюрализме непосредственную угрозу для своих основоположений. Такой вывод, однако, вряд ли способен кого-то удивить. Он лежит на поверхности и вполне очевиден даже без глубокого погружения в исследования разных концепций божественного откровения и их следствий. Более интересен другой вопрос: как вообще стало возможно для таких богословов, как Шмидт-Лойкель и его сторонники,  поддерживающих плюралистические концепции, искренне верить, что они продолжают дело Второго Ватиканского собора? И здесь мы вынуждены признать, что позиция Шмидта-Лойкеля помогает эксплицировать определенную двусмысленность, присущую каждой инклюзивистской концепции. Пытаясь оценить инклюзивизм в свете сравнения с эксклюзивизмом, с одной стороны, и плюрализмом, с другой, мы можем заметить некоторую недосказанность и недоопределенность. Прослеживается это и в концепции Второго Ватиканского собора.

Учение Второго Ватиканского собора и религиозный инклюзивизм

Особенностью актуального вероучительства Римско-католической церкви является то, что оно пытается признать возможность истины в других религиях (в том числе немонотеистических). Это оправдывает утверждение возможности спасения для их адептов, причем не на основе принципа индивидуального решения Бога в отношении каждого отдельного человека (чья воля нам как ограниченным существам неведома и может быть непонятна),  а на основе признания за их религиями определенной спасительной ценности. Это принципиально важное изменение по сравнению со всей предшествующей традицией развития христианской веры. Только такой фундамент делает возможным подлинный диалог между религиями, который основывается не на принципах внешней толеранции (вынужденности «терпеть» тех, кого своя религия считает еретиками, обреченными на вечную погибель), а на внутренних предпосылках, обосновывающих возможность открытости и признания ценности другой религиозной традиции. Еще в большей степени эта черта прослеживается в концепции «анонимного христианина» Ранера, считающейся сегодня своего рода эталоном инклюзивизма и в целом очень близкой учению Второго Ватиканского собора [11. S. 524].

В то же время не менее важным как для учения Второго Ватиканского собора, так и для концепции Ранера (и аналогичных христианских инклюзивистских концепций) является сохранение верности формуле «вне церкви нет спасения»^[2] (ККЦ, 846-848). На первый взгляд это кажется крайне сложным, если не невыполнимым. Однако во второй половине XX в. в рамках католического вероучения это становится возможным, благодаря ряду изменений в понимании ключевых понятий, таких как откровение и церковь.

Изменения в понимании сущности Божественного Откровения являются одним из самых значимых. Основным документом для анализа произошедших изменений является Догматическая конституция о Божественном Откровении Dei Verbum. Со времен Тридентского собора и до Второго Ватиканского собора доминировала инструменталистская концепция в понимании  откровения. Это наиболее ярко представлено в Догматической конституции Dei Filius Первого Ватиканского собора (1870 г.). Согласно этому подходу, откровение интерпретировалось скорее как собрание определенных истин веры, сохраненных и переданных церковью. После Второго Ватиканского собора откровение интерпретируется уже совершенно в ином ключе — прежде всего как откровение Богом Самого Себя (и вместе с ним истины, ибо Бог есть истина), Его само-сообщение своему творению (DV, 2–3, 6)^[3]. Подчеркивается личностный характер обращения Бога в Его откровении, а также неразрывная и неустранимая личная связь между Творцом и каждым из его творений. Тем самым на первый план выходит межличностная составляющая откровения. Эта модель, в отличии от предшествующей инструменталистской, получила названия персоналистической [12]. Иногда ее также называют историоспасительной или библейско-патристической [13. S. 53–57].

Распространение этого персоналистского подхода нашло свое отражение практически во всех сферах религиозной жизни. Для изменения отношения к другим религиям наибольшее значение имеют произошедшие изменения в экклезиологии. Католическая экклезиология до Второго Ватиканского собора характеризовалась сильным противостоянием с экклезиологией протестантской. Во многом она выкристаллизовалась именно под влиянием этого противостояния. Протестантское учение об оправдании грешников на основе веры и благодати предполагало отрицание непосредственной необходимости институционального посредничества в деле спасения души верующего, а уж тем более отрицание утверждения, что эту видимую институцию во всей ее полноте и со всеми присущими ей нормами установил сам Бог. Протестанты не только разделяли видимую и невидимую церковь, но и отдавали явный приоритет церкви невидимой, на этом выстраивая свою собственную экклезиологию, во многом в оппозицию к экклезиологии католической. Это хорошо прослеживается в учении Лютера, который в своем понимании церкви делал акцент именно на церкви как общине верных. В данном случае мы видим определенную модификацию католической концепции церкви как communio sanctorum, которая имеет два измерения — общение святых и общение в святых (вещах), т.е. таинствах. Второй аспект в учении Лютера подвергся сильной редукции, тогда как первый, напротив, приобрел большее значение [14. S. 295–301]. Такой подход сам по себе уже подчеркивал духовное, невидимое измерение церкви, неся в себе посыл релятивизации измерения материального, видимого.

Такая трансформация представлений о церкви и изменение ее определения в свое время было необходимо Лютеру в его противостоянии с папской властью (к которой Лютер уже с 20-х гг. XVI в. стал сводить католицизм). Это помогло в конечном счете Лютеру утвердить легитимность основанной им новой «церкви», несмотря на явный разрыв апостольской преемственности.

Католическая церковь в эпоху Контрреформация была вынуждена решительно противодействовать распространению протестантизма, что привело не только к конкретизации и догматическому закреплению многих положений веры, но и нередко к их радикализации. В частности, в данном аспекте, в противостоянии протестантскому пониманию церкви, большой акцент в экклезиологии католической стал делаться на необходимости видимой, институциональной Церкви, которая, согласно учению Римско-католической церкви, была установлена непосредственно Иисусом Христом. В результате долгое время церковь понималась институционализированно. Важно было не только то, что это объединение верующих, связанных единым исповеданием веры, но также и то, что единство общения этих верующих основано на практике таинств, преподаваемых «законными» пасторами, т.е. теми, кто признан за таковых официальной церковной властью. Согласно этому пониманию, церковь представляет собой авторитарное общество, организованное иерархически, во главе которого находится Папа Римский, а миряне играют лишь  пассивную роль, получая инструкции от церковной иерархии. В XX в. это представление начало постепенно трансформироваться. Большую роль в этом процессе сыграло обращение к патристическому наследию. Однако свое видимое выражение эти изменения нашли лишь в документах Второго Ватиканского собора.

Энциклика Пия XII Mystici Corporis Christi представляет хотя уже в чем-то и видоизмененное понимание церкви (о чем свидетельствует даже само ее название), но тем не менее еще во многом инструменталистское. Прежде всего это выражается в том, что границы церкви определяются здесь однозначно и являются закрытыми. Церковь рассматривается как видимое объединение, а членство в ней чем-то похоже на членство (гражданство) в государстве. Можно либо быть членом Церкви (если ты исполняешь все формальные критерии), либо не быть. Никаких промежуточных стадий данная модель не подразумевает. Критерии же принадлежности Церкви во многом основаны на внешних, видимых составляющих: «В число членов Церкви могут быть включены лишь те, кто принял крещение и исповедует истинную веру, а также не имел несчастья отделиться от единства Тела или быть отлученным законной властью за совершенные тяжкие проступки» (MCC, 22) [15]. Такая модель, с одной стороны, была стабильна и однозначна, что помогало церковному  вероучению избегать двусмысленностей и успешно противостоять опасностям, связанным с развитием новых идеологий и мировоззрений. С другой стороны, именно в такой модели существенно недооценивалось действие Христа и Святого Духа, что на протяжении столетий являлось одним из основных пунктов критики католичества со стороны православия. Но именно это действие Христа и Святого Духа придает Церкви измерение тайны, вырывая ее из земного порядка, согласно которому функционируют все остальные институции.

Второй Ватиканский собор вносит существенные изменения в эту картину, расширяя границы Церкви. Догматическая конституция о Церкви Lumen gentium отходит от институциональной модели Церкви, согласно которой Церковь имела строго определенные видимые границы, устанавливаемые тремя критериями: исповедание веры, практика таинств и признание папской власти. Lumen gentium не отказывается от рассмотрения Церкви как институции полностью, также не отрицает значимость церковной иерархии, но существенно смещает акценты, выводя на первый план понимание Церкви как тайны. Это находит свое видимое отражение в названии первой главы данной конституции — «О тайне Церкви». Новое представление о Церкви последовательно раскрывается при помощи ряда образов, прочно укорененных в библейском тексте и христианском предании — народ Божий, Тело  Христово, община, таинство. Все эти образы призваны подчеркнуть таинственное, а вместе с тем и невидимое измерение Церкви.

Новое понимание Церкви приводит к отказу от понятия «членства» и замене его на понятия принадлежности (incorporatio) и отнесенности (ordinatio). В русском переводе данной Конституции второй вид отношения переводится как «предназначенность», что, на наш взгляд, несколько затемняет исходный смысл. Lumen Gentium провозглашает: «В новый Народ Божий призваны все люди … единый Народ Божий присутствует во всех народах земли, ибо из всех народов он набирает себе граждан Царства, по сущности своей не земного, а небесного. … к этому кафолическому единству Народа Божия, предзнаменующему и укрепляющему всеобщий мир, призваны все люди. Ему по-разному принадлежат или предназначены и верные католики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в их совокупности, призванные Божией благодатью ко спасению»^[4] (LG, 13).

Представляемая модель существенно отличается от предшествующей модели членства. Членом Церкви можно было либо быть полностью, либо не быть вообще. При этом те, кто не был членом Церкви, автоматически исключались из числа тех, кто имел обоснованные надежды на спасения. Догматическая конституция о Церкви Второго Ватиканского собора смотрит на вещи сквозь совершенно иную призму. Есть те, кто принадлежат к Церкви. Но нет речи о тех, кто из нее исключен. Все, кто не относятся к числу принадлежащих к ней, относятся ко второй группе — относящихся к ней разными способами и как таковые тоже предназначены к спасению.

Можно отметить и другое важной отличие этой модели — она подразумевает различные степени как принадлежности, так и отнесенности. Речь уже не идет о том, что можно принадлежать либо полностью, либо никак. Можно принадлежать полностью или частично (с разной степенью приближения к полноте принадлежности). Минимум принадлежности — это крещение, максимум — полнота общения с Римско-католической церковью. В результате можно выделить три степени принадлежности. Первой степенью будет полнота принадлежности: «Полностью включаются в сообщество Церкви те, кто, имея Духа Христова, целиком принимают ее строй и все средства спасения, установленные в ней, и в ее зримом составе через узы исповедания веры, таинств, церковного управления и общения сочетаются со Христом, правящим ею через Верховного Первосвященника и Епископов. Однако не спасается, даже включаясь в состав Церкви, тот, кто, не пребывая в любви, остается в лоне Церкви „телом“, а не „сердцем“»^[5] (LG, 14). Вторая степень — это те, кто не крещены, но не находятся в полноте общения с католической церковью: «По ряду причин Церковь признает свою связь с теми, кто, будучи крещен, украшается званием христианина, но не исповедует веру во всей ее полноте или не хранят единства общения под началом Преемника Петра»^[6] (LG, 15).  В свою очередь, эта ступень подразумевает деление на подуровни — те, кто исповедует полноту веры, но не хранит единства с Папой Римским (православные церкви); и те, кто не исповедует полноту веры и не хранит единства с Папой Римским (протестантские церковные общины). Последних данный документ далее уже не подразделяет, но представляется вполне возможным выделение разных степеней отдаления от полноты принадлежности также и в рамках этой последней третей группы, в зависимости от степени отдаления исповедуемой ими веры от полноты, представленной в католическом и православном вероучениях. Таким образом, одна только замена модели членства на модель принадлежности уже существенно расширила границы Церкви и сделала их более открытыми. По сути, в Церковь влючаются все крещеные, а не только правоверные католики. Такой подход закладывает прочный фундамент развития экуменизма, делая возможным ведение полноценного диалога с представителями иных христианских конфессий.

Введение понятия отнесенности открывает широкие перспективы ведения диалога с нехристианскими религиями и атеистами: «Те, кто еще не принял Евангелия, определены принадлежать к Народу Божию в силу различных причин» ⁷ (LG, 16). Они также не лишены благодати Божией, которую Он посылает известным Ему образом. Как и принадлежность, отнесенность также имеет разные степени градации. Опираясь на Lumen gentium можно вести речь, по меньшей мере, о трех категориях. Первая категория включает представителей монотеистических религий, т.е. иудеев и мусульман. При этом иудеи здесь выделяются особым образом, как народ «которому были  даны заветы и обетования, от которого Христос был рожден по плоти  (ср. Рим 9, 4–5), народ, в отношении к избранию возлюбленный ради отцов, ибо дары и призвание Божие непреложны (ср. Рим 11, 28–29)»^[8] (LG, 16). Такое особое выделение иудеев делает возможным разделять эту категорию приверженцев монотеизма на две подгруппы. Вторая категория охватывает тех, кто ищет неведомого Бога «через тени и образы»^[9] (LG, 16). За этим описанием подразумеваются представители иных, т.е. политеистических религий. Легко заметить, что данная категория крайне широка и, судя по всему, в свою очередь, также может подразумевать разные подкатегории, о которых, тем не менее, прямо в документе не говорится. Третья категория включает в себя всех тех, кто еще не познал Бога, но стремится жить по совести: «Божественное Провидение не отказывает в помощи ко спасению тем, кто не по своей вине еще не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правильную жизнь не без благодати Божией. Ибо все доброе и истинное, что можно у них обнаружить, Церковь считает неким приуготовлением к Евангелию и даром Того, Кто просвещает всякого человека, чтобы он, наконец, обрел жизнь»^[10] (LG, 16). Под это определение подпадают атеисты.

Такую градуированную модель, складывающуюся из разных степеней принадлежности и отнесенности, принято сегодня называть концепцией «концентрических кругов» или «кругов спасения». В немецкоязычной литературе можно встретить также сравнение с луковицей (Zwiebelschallenmodel) [16. S. 136]. Согласно этой модели, можно сказать, что все религии содержат определенные семена истины, семена Слова (semina Verbi), но только Римско-католическая церковь содержит полноту истины. Поэтому в этой модели католичество в многообразии своих обрядов находится в центре, самый близкий к центральному круг — это круг православия в многообразии православных церквей, чуть дальше — различные деноминации протестантизма. Последующие круги располагаются в зависимости от своей удаленности (степени различия) от католической догматики. Монотеистические религии будут ближе (иудаизм ближе, ислам дальше), а политеистические религии будут дальше. Атеисты будут находиться на наибольшем удалении от центрального круга, образуя своего рода периферию. Однако даже и они как члены вселенской человеческой семьи, призванной Богом ко спасению, не исключаются из этих кругов, ибо Бог говорит с ними через их совесть и разум, что не исключает возможности в какой-то степени познать истину.

На первый взгляд, это может показаться противоречащим основополагающему экклезиологическому принципу extra ecclesiam nulla salus («вне церкви нет спасения»), восходящему к первым векам христианства и неоднократно подтверждаемому в различных церковных документах, включая  догматическую конституцию Pastor Aeternus Первого Ватиканского собора [17. S. 19–94; 18]. Однако Второй Ватиканский собор нельзя считать отступлением от этого принципа. Включение последователей других религий в «круги спасения» достигается путем расширения понятия церкви, что было показано выше. Догматическая конституция о Церкви фактически говорит об элементах Церкви в других религиях, благодаря чему мы и можем говорить о возможности спасения в этих конфессиях. Однако здесь стоит подчеркнуть, что при этом по-прежнему утверждается, что спасение возможно только во Христе и через Христа. Даже в других религиях спасение исходит только от Христа и может происходить через таинственную связь с Ним. Таким образом, современное учение Римско-католической церкви не отходит ни от христоцентризма, ни от экклезиоцентризма, но в определении Церкви (в которой происходит спасение) теперь сосредотачивается не столько на ее видимой, сколько на ее невидимой форме.

Заключение

Модель Церкви, предлагаемая в учении Второго Ватиканского собора, опирающаяся на градуированные категории принадлежности и отнесенности, помогает, с одной стороны, уйти от жесткой и крайне узкой модели членства. С другой стороны, эта модель все же обозначает определенные границы и подразумевает различные степени, что позволяет не скатиться к модели церкви без границ и утрате своей идентичности. В то же время именно этот характер своеобразного «компромисса» и позволяет относить концепцию Второго Ватиканского собора к инклюзивизму, со всеми его сильными и слабыми сторонами. И как любая инклюзивистская модель данное учение подвергается критике с двух сторон. Для защитников консервативной позиции (т.е. эксклюзивизма) данное учение представляется слишком либеральным  и по сути отождествляется с отступничеством от истинной веры (ортодоксии). Для сторонников более «прогрессивной» позиции (т.е. плюрализма или разных версий плюралистического инклюзивизма) учение Второго Ватиканского собора представляется как бесспорно достойное, так как смотрит уже в правильном направлении, но само по себе недостаточное. Они готовы воспринимать это лишь как первый шаг, за которым должны последовать последующие шаги все большей и большей открытости, которая ознаменует полное ценностное уравнивание всех религий. Данные плюралистические модели, особенно в их радикальной форме, развиваются в плоскости межкультурного подхода и опираются на его традиционные предпосылки: познание самого себя возможно только через Другого, для диалога необходимо подлинное и полное признание Другого в его инаковости, познание трансценденции если и возможно для людей, то только как объединение достижений всех религиозных традиций, взятых вместе, и невозможно для каждой отдельной религии и т.п. Очевидно, что эти концепции формируются на основе достижений постмодернизма и постлиберализма и возможны только в этой  атмосфере [19. P. 170–237; 20. P. 127–128].

При этом, однако, совершенно упускается из виду, что в случае такой крайней открытости мы уже не сможем говорить о христианстве. Переход христианской церкви к такой модели ознаменовал бы полную утрату христианской самоидентичности в угоду новомодных трендов. Сторонники плюрализма уверены, что только такая модель может быть основанием подлинного диалога между религиями, так как во всех остальных случаях ценность нехристианских религий (того самого Другого) остается приниженной (т.е. не происходит его подлинного принятия в полноте его инаковости). Но можно ли считать полноценным диалогом такой диалог, когда одна из сторон  обязана полностью отречься от себя для того, чтобы в него вступить?

Такого рода аргументы приводят к тому, что сегодня модель Второго  Ватиканского собора рассматривается нередко как своего рода «золотая середина». Она дает возможность выстраивать диалог с представителями других христианских конфессий и нехристианскими религиями, не отказываясь от принципиально важных для христианской веры догматических положений, без которых христианство перестало бы быть христианством.

_{¹ Понятие «претензия на абсолютную истину», так часто употребляемое сегодня для характеристики монотеистических религий, восходит к немецкому идеализму и изначально использовалось только применительно к христианству [6. S. 120].}

_{² См.: Катехизис Католической церкви. Москва : Духовная библиотека, 2001. C. 213.}

_{³ См.: Догматическая конституция о Божественном Откровении (Dei Verbum) // Документы II Ватиканского собора. Москва : Паолине, 2004. С. 284–287.}

_{⁴ Догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium) // Документы II Ватиканского собора. Москва : Паолине, 2004. С. 87–89.}

_{⁵ Там же. C. 89–90.}

_{⁶ Догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium) // Документы II Ватиканского собора. Москва : Паолине, 2004. С. 90.}

_{⁷ Там же. С. 91.}

_{⁸ Там же.}

_{⁹ Там же.}

_{¹⁰ Догматическая конституция о Церкви (Lumen gentium) // Документы II Ватиканского собора. Москва : Паолине, 2004. С. 91–92.}

About the authors

Ludmila E. Kryshtop

Author for correspondence.
Email: kryshtop-le@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-1012-5953
SPIN-code: 6160-3444

DSc in Philosophy (Dr. habil.), Professor at the Department of History of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

References

Supplementary files