“A Description without Reductions”: Hassan Hanafi’s Phenomenological and Hermeneutical Project

Full Text

Введение

В час пополудни 18 июня 1966 г. в Сорбонне состоялась защита двухтомной докторской диссертации молодого египтянина Хасана Ханафи (1935–2021). За каких-нибудь два года тридцатиоднолетний мыслитель обнародовал важнейшие работы, заслужившие осторожную похвалу самого Поля Рикера; первая из них, «Методы экзегезы» (Les Methodes d’Exegese) — пожалуй, один из самых необычных трактатов Ханафи, представляющих новый взгляд вольнодумца на сложившуюся, историческую философскую традицию. В ней  Хасан попытался найти теоретически слабые положения феноменологического проекта и предложить собственный вариант его деконструкции. Свободно оперирующий франкоязычной терминологией и еще не заключивший о необходимости создания антиколониального «окцидентализма» (ʻилм  ал-истиграб), Ханафи длительное время вдохновлялся успехом своего первого европейского триумфа: спустя год свет увидел увесистый том «Экзегеза феноменологии» (L’Exégèse de la phénoménologie), содержащий основательное приложение метода ученого к «религии Нового Завета». Обе части докторской диссертации, отпечатанные в Каире в 1965 и 1966 гг., были реопубликованы в 1976–1977 и 1987 гг., а в 2013 г. Ханафи самостоятельно перевел их на арабский язык, снабдив подробным библиографическим и сравнительно-лингвистическим комментарием, интересным, в том числе, как  оригинальная философско-компаративистская работа, попытка передать средствами арабского языка громоздкий язык «гуссерлианы» [1; 2]^[1].

Разумеется, упомянутый двухтомник — не что иное как фиксация одного из ранних проектов Ханафи, менявшихся «в тон» общественно-политическим потрясениям 60–90-х гг. непростого ХХ в. Симпатия ученого к феноменологическому методу довольно скоро обернулась безразличием: уже в 1977 г. он создает набросок «революционной» теологии, призванной реформировать исламскую религию ее собственными средствами [3], а в 1989 г. приступает к написанию монументального пятитомника «От вероучения к революции» (Мин ал-ʻакида ʼила ас-савра), раз и навсегда отдалившего автора от интеллектуалов-консерваторов, стремившихся к компромиссу с консервативной же мусульманской средой. Однако, как я уже отмечал ранее [4. С. 167–169], герменевтическая феноменология Ханафи 1966 г., без принципиальных дополнений изложенная им в 2013 г., интересна одновременно и в историческом,  и в идеолого-парадигмальном отношениях: рассматривая метод египетского публициста, устанавливая возможные его источники, мы обнаруживаем ту дискурсивную рамку, которую его мысль (и, в частности, мысль об арабо-мусульманском наследии) никогда окончательно не преодолевала. Экспликация этой рамки, равно как и реконструкция феноменологического понятийного аппарата Ханафи, — цель моей статьи, продолжающей серию работ [4; 5]  о «религиозном критицизме» классика арабской философии XX–XXI вв.

«Динамическая феноменология»

По мнению Ханафи, любой феноменологический философский проект зиждется на четырех «столпах», которые аналитик не вправе не учитывать,  а именно — на выявлении границ редукции (радд), референции (далала), определении чтойности (махиййа) и поля интенциональности (касдиййа)  [1. С. 160]. Любую «данность», уверен ученый, допустимо описывать с использованием этих основополагающих для «гуссерлианы» терминов, ключевых для современного европейского тезауруса. К слову, последний объявляется Ханафи вершиной западной цивилизации: «Философский язык Европы открыт, гуманистичен и универсален», — заключал коллега, еще не поднявшийся на борьбу с ненавистным «окцидентализмом» [2. С. 10]^[2].

Вместе с тем Ханафи ожесточенно критикует верных последователей Гуссерля — «академических» феноменологов, раз за разом обходящих, согласно ему, «живую» область действительности, чувство (шуʻур). В поисках новой версии идеализма (мисалиййа), не замечая хайдеггерианского противоборства реальности и воли [1. С. 46], феноменологи середины ХХ в. предпочитают описанию «плодородного» чувства «мертвые», рационалистически упорядоченные дескрипции сущностей вещей. Взамен им Ханафи предлагает «динамическую» (харакиййа) модель феноменологии, фундированную важнейшими экзистенциалистскими (ваджданиййа) интуициями [1. С. 47–48].

Феноменологический анализ, впрочем, далек от привычной для философов-позитивистов и марксистов «объективности»; как справедливо отмечает Ханафи, любая выкладка, оперирующая облюбованным им методом, сохраняет глубоко личностный характер [1. С. 113]. Как бы ни силились феноменологи осуществить «теоретическую редукцию» (радд назарийй), как бы ни пытались избавиться от ненавистного психологизма (иттиджах нафсийй), они лишь демонстрируют зависимость от субъективистской оценки предмета [1. С. 53, 56]. Более того, преодолевая естественную установку сознания, требуя «удаления» из умозрительной картины мира живого чувственного компонента, феноменологи обнаруживают поистине религиозную потребность в «трансцендировании» (муфарака) [1. С. 135] — пускай и методологическом, рационалистическом. Многочисленные противоречия «исторической» феноменологии, считает Ханафи, обессмысливают ее изначальные цели, претензию на «онтологичность»: «теоретическое» (назариййа) ее крыло должно, наконец, уступить «прикладному» (татбикиййа), единственным представителем которого коллега называет Макса Шелера [1. С. 58–59]^[3].

Прикладная феноменология, продолжает Ханафи, отмечена тремя важнейшими методологическими характеристиками. Первая — реалистическая направленность, внимание к ноэматическому слою переживаний, которые египетский интеллектуал понимал как «содержание чувства» (мадмун  аш-шуʻур), его «материал» (мадда), свободный, впрочем, от всех ирреальных, «фантастических» (хайалийй) элементов. Вторая характеристика чувства — внимание лишь к означающим предметам (мавдуʻат далла). Третья же его характеристика — практическая ориентированность, осуществление «познания ради жизни», но не наоборот [1. С. 58–59]. Прикладная феноменология становится, таким образом, не абстрактным методом, а «перманентной возможностью продуцировать частные суждения, способствующие исправлению отношений между разными уровнями бытия» [1. С. 60]. Как следствие, феноменология не должна «оправдывать» реальность [1. С. 61]: отказываясь от эпохе и редукции, гуссерлевский метод должен «описывать» действительность, не «закавычивая» ее, репрезентовать и «обновлять» [1. С. 98].

Из изложенного выше манифеста Ханафи явствует, что ученый в значительной мере пренебрег и терминологией, и образом мысли основателя феноменологической школы, — что, впрочем, не ново и вполне оправдано континентальной философской традицией. Куда более примечательными мне  представляются постулируемое им содержание классических категорий  Гуссерля и их возможные истоки. Ноэму египетский ученый понимал как «живой предмет чувства» (мадмун хайй ли-ш-шуʻур) [1. С. 99], интеллигибильный отпечаток действительности в том, что «составляет разумную часть переживания» — ноэзу (сурат аш-шуʻур) [1. С. 210]; в другом месте ноэза определяется им еще проще — как сам «разум (ʻакл), то есть восприятие теоретического сознания (фахм ал-ваʻийй ан-назарийй)» [1. С. 65]. «Ноэтические» дефиниции Ханафи реконструкции, по всей видимости, не подлежат; в то же время учение о ноэме писатель заимствует из герменевтики П. Рикера. Ноэма, согласно Рикеру — основной компонент письменной речи, «смысл речевого события», его «пропозиция», «иллокутивная сила» и «перлокутивное действие» [7. С. 26–27]. Ханафи дорожит герменевтической моделью Рикера и ставит ее в центр собственной феноменологической концепции: несмотря на то, что основным предметом анализа он провозглашает «чувство» (шуʻур), изрядная часть «Феноменологии экзегезы» и «Экзегезы феноменологии» нацелена на поиск «смысла» дискурсивного — ноэматического измерения текстуального откровения (вахйй) и ноэтического способа его деконструкции.

Чувство, по Ханафи, представляет собой реалистическую основу интерпретируемого текста, тот его элемент, что обуславливает живую связь воспринимаемого дискурса с живым материалом опыта как автора, так и читателя. Как отмечает М. ʼУмм ал-Фидаʼ, шуʻур, распознанное египетским  мыслителем в качестве экзистенциального «посредника» между субъектом и объектом, строго дихотомично: «историческое» чувство диалектически объединяет текст с социальной и эмоциональной действительностью, окружавшей писателя, вынудившей его создать памятник своих эпохи и переживаний, а чувство «индивидуалистическое» прорывается сквозь смысловое измерение текста к собственным переживаниям, «ревитализирует» первый за счет вторых [8. С. 160–161]. Чувство, согласно самому Ханафи, «переживает одновременно прошлое и настоящее; описывая чувство, мы обращаемся к психологическому скарбу наследия в его взаимодействии с настоящим, — в виде проекции прошлого или взгляда на современность^[4]» [9. С. 21]. Чувство, таким образом, есть тот аспект восприятия, что имеет дело непосредственно  с вещью, аккумулируя культурно и личностно детерминированные  механизмы разума; на него, уверен ученый, европейские философы обращали катастрофически мало внимания, всецело отдаваясь борьбе «означающего и означаемого» [2. С. 11].

Последнее утверждение Ханафи призвано, по всей видимости, «легализовать» в его теории культурологическую составляющую, которую не смогла бы «ассимилировать» традиционная феноменология. Чувство, продолжает коллега, имеет дело с двумя «данностями» (бадахиййат) — cogito как таковым^[5] и языком (луга) [1. С. 131]. Феноменолог не вправе обращаться к чему-либо, кроме этих двух предметов сознания, как к беспредпосылочной основе восприятия: даже Бог и переживания священного, «трансцендентные» миру, могут быть химерами, порожденными мыслью и средствами языкового  творчества [1. С. 391, 468]. Следовательно, аналитик обязан учитывать три важнейших обстоятельства. Во-первых, универсальность cogito предполагает универсальность опыта, варианты которого указывают лишь на разницу  в историко-культурном фоне одних и тех же «событий разума». Во-вторых, язык всякой «общины», любого народа, создает особую «логику» (мантик), нуждающуюся в феноменологической реконструкции; она начинается  с «цивилизационной экзегезы» и непременно заканчивается «экзегезой религиозной» [1. С. 381, 383, 385]. Наконец, в-третьих, предметом философии  религии должно стать откровение — конституированный средствами языка текст (насс), коль скоро «откровение есть речь, а речь есть язык» [1. С. 546].

«Критика откровения» или Крестовый поход против богословия

Ханафи сознательно вымарывает из своего феноменологического проекта любой намек на живую религиозность; напротив, он настаивает на том, что истинная философия религии призвана стать «интегральной дисциплиной для всего религиозного знания» [1. С. 472]. Выделяя три типа понятой таким образом философии религии, он отвергает ее варианты, «оправдывающие» (табрир) исторические догматические системы или «ищущие» (бахс) новые, умозрительные формы религиозности; вместо них мыслитель отдает предпочтение «транзиту» (накл) философии в религию, распространению «феноменологической герменевтики» на сакральные тексты [1. С. 435]. Для этого  следует провести «новую», качественную дистинкцию между «текстом и опытом, откровением и историей» [1. С. 453].

Тематически откровение есть «знаки природы» (ʻаламат ат-табиʻа),  отличные от опыта читателя; последний «встречается» с ними в повседневной жизни — точнее, в те ее моменты, когда «означаемое личного опыта соответствует смыслам текстов откровения, выявленным по итогам языковедческого анализа» [1. С. 458]. Здесь читатель впервые сталкивается со значимой теоретической лакуной в концепции Ханафи, а именно с умолчанием о генезисе религии. Провозглашая необходимость деконструкции «религиозного языка» [1. С. 463], производимой постольку, поскольку субъект силится «проникнуть» в концептуальную и семантическую сферы откровения, ученый уверенно отказывает самому откровению в статусе религии [2. С. 11]; при этом сакральный текст якобы «содержит экзистенциальное богословие (лахут  вуджудийй) и событие (вакиʻа)» [2. С. 41]. Текст есть «центр культуры»  par excellence [2. С. 92], дающий начало трем «религиям откровения» —  иудаизму, христианству и исламу; они, в отличие от исторических религий, стали не «средством приспособления (такйиф)» к окружающей среде [2. С. 87], но эволюцией от обнаружения Закона и Любви к их исламскому синтезу  [2. С. 91]. Увы, ни определения религии, ни описания формирующих ее механизмов Ханафи не приводит^[6]; впрочем, как следует из логики рассуждений коллеги, следование откровению, то есть «освобождение от любого внешнего — человеческого ли, природного ли — гнета» [2. С. 25], принципиально  арелигиозно и может быть достигнуто вне собственно религиозного пространства, каким бы оно ни представлялось адепту.

Итак, откровение, согласно Ханафи, есть текст. Текст, в свою очередь, являет особую связь между субъектом и объектом, читателем и означаемым. Означаемое же недостижимо без своего рода эпохе — отказа от «догматических формулировок» [2. С. 53] и всех памятников, не имеющих отношения к основателю религии [2. С. 15]. На этом повороте мысли коллега вновь впадает в серьезное противоречие и, вместе с тем, выдает исламский, «догматический» базис своей теории. В самом деле, если текст — всего лишь означающее, избавляемое феноменологом-аналитиком от «фантастического» содержания [1. С. 58–59], если он призван «освободить» индивида от любого «гнета», в том числе и гнета авторитета, если откровение воздействует на  человеческий опыт лишь семантическим «пересечением», параллелизмом между его нарративными элементами и экзистенциальными переживаниями индивида, — каким герменевтическим значением располагает происхождение самого текста? Ответа на этот вопрос в «Феноменологии экзегезы»  и «Экзегезе феноменологии» мы не находим. Впрочем, и задать его в классической исламской парадигме мы не имеем права: уже ранние богословы уммы пришли к выводу о достоверности лишь тех преданий, знание о которых  получено через посредство цепочек передатчиков (числом более четырех), восходящих к непосредственным свидетелям событий [10. С. 328]. Только в этом случае изначальное сообщение может «считаться верным» и подлежать «правильной интерпретации» [2. С. 25].

Коль скоро Ханафи поднимает на знамена принцип sola scriptura (и даже не скрывает своих симпатий к протестантизму — «исследованию откровения, обретшего полноту в исламе» [2. С. 41]), он с неизбежностью приходит к заключению о феноменальной ничтожности церкви (каниса) и ее главного преимущества, богословия (лахут). Первая вызывает у автора «Феноменологии экзегезы» чуть ли не личный протест: церковь, считает ученый, была и остается «окаменевшей формой коллективного опыта, никак не фундированного Писанием» [2. С. 337], а ее история — хроника «осуждения опыта личного» [2. С. 347]. Богословие же объявляется Ханафи «попыткой схватить смыслы» откровения «без применения к нему языковедческих процедур» [2. С. 68], «формалистическим пониманием веры» [1. С. 440]. Догмы религии не только не должны считаться «частью» ее структуры или «онтологической мерой»  [1. С. 448], но и не обладают «ни святостью, ни религиозным статусом, ни статусом откровения» [1. С. 477]. Подобно другому «врагу» феноменологии, «диалектическому материализму» [1. С. 144], богословие и церковь посредствуют между индивидом и некоей трансцендентной действительностью — однако посредствуют «поверхностно» и избыточно. Только человек,  верит Ханафи, достоин быть единственным религиозным и ревелятивным  актором, посредником между сакральным текстом и другими его читателями [1. С. 423].

Таков третий «узел» внутренних противоречий системы Ханафи, похоже, не замеченный ее творцом: чем способны помочь претендующая на объективность деконструкция священного текста, формулирование «всеобъемлющей его логики» [1. С. 528, 541], если они имеют все ту же, человеческую природу, неизбежно «застывающую» в ходе развития религиозной экзегезы? Чем положение о «пересмотре догматов» отличается от построения новой догматической системы [1. С. 492–493], истинность которой зависит, по всей видимости, исключительно от оппозиции «официальной» церкви? Как на деле адепту религии «избавиться от вероучения», заменить его «экзистенциальными  толкованиями» [1. С. 525], если любое толкование дискурсивно, а значит, возникает на том же пространстве, что и «ветхий» опыт изучения Писания? Как, наконец, оставить в качестве нормативного лишь «отрицательное богословие» [1. С. 477–478], если оно, во-первых, «канонизировано» все той же церковью и, во-вторых, принципиально непригодно для построения полноценного интеллектуального проекта, которому Ханафи посвятил почти тысячу страниц печатного текста?.. Эти вопросы ученый оставил без ответа, «отяготив» читателя еще одной загадкой. Признав церковные теологию и институты формами коллективной нормативности, порвавшими с Писанием и живым опытом [1. С. 450], Ханафи призывает вывести откровение из «догматического пленения» в «эпоху гуманизма» [2. С. 54], на новый, общечеловеческий уровень. Однако и этот уровень объявляется коллегой типично социальным (иджтимаʻийй): трансформация религиозности призвана «вернуть человека от поклонений, чудес, воплощений, обрядов, учений, власти и волшбы…  к основе его существования — действию-в-чувстве» [11. С. 44]. Псевдоконтовская «позитивная религия» у Ханафи замещает традиционную религию во все той же коллективно-исторической форме, ограниченной собственным набором «запретов» и «установлений».

Между делом отмечу, насколько далеко отошел Ханафи от мысли своего учителя, П. Рикера, именно в «антиклерикальной», наиболее непоследовательной части диссертационного проекта. Вопреки египетскому писателю, Рикер не считал целесообразным пренебрегать институтом церкви — носителем авторитета и хранителем откровения, выразителем важнейшего герменевтического опыта, упорядочивающего проповедь. «Теология — писал  философ — взаимодействует с культурой не только благодаря свойственному ей способу понимания, но и благодаря ее авторитету. Авторитет не является в ней неким случайным социальным привеском; он — фундаментальный  аспект откровения и истины, которую за ним признает верующий. События откровения способны изменить мою жизнь; они же в равной мере являются творцами нового совместного существования людей, и в этом отношении они руководят моей жизнью и нашим сообществом» [12. С. 201]. Социальный  институт для Рикера — одна из конституент речи, часть дискурса, описанием и анализом которой нельзя пренебрегать; Ханафи же видит в нем лишь  репрессивный аппарат, прибегающий к авторитету как к основному своему орудию подавления и принуждения.

«История в феноменологическом анализе»:  три уровня религиозного чувства

Но обратимся, тем не менее, к двухтомнику египетского коллеги, возвращающему нас к типологизации чувства. Воспринимая откровение, индивид распознает его, во-первых, как располагающий историей текст — а значит, задействует исторический (тарихийй) аспект сознания. Попытка вскрыть смысл священного памятника знаменует обращение к теоретическому  (назарийй) чувству. Наконец, этические и идеологические импликации текста «возвращают» его через человеческое действие в интерсубъективную реальность — посредством прикладного (ʻамалийй) чувства [1. С. 422, 429;  2. С. 67]. Homo religiosus, следовательно, вовлекается текстом в историческую реконструкцию откровения, в имеющую место здесь и сейчас его экзегетическую деконструкцию и проецирование результатов последней в будущее  [2. С. 73]. Разумеется, Ханафи рассуждает об идеальном процессе интерпретации revelatio, свободном от диктата какой-либо традиции; его перспективы он умышленно демонстрирует на материале Нового Завета — достаточно «простом» [2. С. 51], чтобы выявить его «несовместимость» с институциональным «христианством — религии, смешавшей древнееврейские, восточные, греческие и римские учения» [2. С. 389].

Однако и здесь избранный метод сыграл с Ханафи злую, но предсказуемую шутку: отказавшись от помощи церковного предания, ученый закономерно обнаружил в новозаветном тексте следы деятельности первых христианских общин [2. С. 180]. Если «история религии есть история наследия — священного писания» [2. С. 89], или, иными словами, чистое «совпадение свидетельства и самого откровения» [2. С. 99], в котором нет места наследию общины [2. С. 333], большая часть Евангелий, Деяний, Посланий апостолов и Апокалипсиса справедливо провозглашается Ханафи вторичным материалом. Евангелия проходят в «Феноменологии экзегезы» сквозь двойное критическое сито, через которое едва ли просочились бы исламские легенды: ученый отвергает свидетельства евангелистов Луки и Иоанна на том основании, что они-де не были современниками Иисуса [2. С. 138], считает многочисленные указания «на места, погодные условия, театральные движения и аллегории» очевидным литературным вымыслом [2. С. 251], отметает сообщения  о «речах ангелов» как «невозможные» [2. С. 255], а рассказы о видениях — как необоснованные [2. С. 285]. В целом, добрая половина новозаветного  нарратива характеризуется им как «по-детски сказочная»^[7] [2. С. 386],  а значит, нуждающаяся «реструктуризации» (иʻадат тартиб) — иными словами, в выделении «литературных» элементов [2. С. 270].

Итак, чувства не раз подводили новозаветных авторов [2. С. 424], а сами они, созидая «переводы» слов Христа и «комментарии» к его проповедям  [2. С. 186–187], конституировали наследие «первой общины» — плод коллективного труда «индивидов и свидетелей» [2. С. 182], соборно (читай —  волюнтаристски) «утвержденного» в IV в. [2. С. 109]. Риторически вопрошая о том, как ранняя, эсхатологически настроенная христианская община, «не преследовавшая исторических целей» [2. С. 181], могла сформировать исторические церковные институты, отвергая «литературные» и «мифологические» элементы евангельского повествования, Ханафи ни разу не обращается к кораническому материалу, довольно скоро, за каких-нибудь сорок лет,  силой центральной власти, кодифицированному и упорядоченному в Писание, изобилующее, к тому же, разнообразными мифологическими сюжетами. Египетский коллега, ожесточенно критикующий «аисторичность» рассказов о чудесах и контактах с ангелами и демонами, никак не комментирует легенду о вознесении Пророка и даже замечает: откровение, сохраненное в первозданном виде, в самом деле «передается» от Бога пророку [2. С. 99].

Таков, в общих чертах, внутренний строй исторического религиозного сознания, сообщающего адепту, согласно Ханафи, наглядное представление о легитимности откровения, его текстуальной достоверности. Разумеется, философ отказывает критериям пресловутой достоверности в вариативности и понимает ее в протестантско-исламском ключе: достойно веры лишь то, что воспроизведено без искажений многочисленными свидетелями сообщения, единогласие которых наглядно прослеживается от слушателя к нарративному первоисточнику. Следующий шаг анализа «Феноменологии экзегезы» —  выявление границ теоретического сознания, переходящего от рассмотрения предмета веры к ее, веры, содержанию.

Теоретическое сознание, как уже было отмечено выше, озабочено «обратной реконструкцией» богооткровенного текста. Силясь его «воспринять», оно, считает Ханафи, выделяет значение первого речевого слоя — воображаемого знака (рамз хайалийй); именно он формирует богатый, эмоционально и семантически рельефный образ, «превращающий дискурс в нечто наглядное», убедительное и потому витальное [2. С. 376]. Воображаемый знак, в свою очередь, неизбежно «вырастает» в реалистический знак (рамз вакиʻийй), на котором останавливается «чистое» мифологическое мышление. Очевидно, этот тип знака лишь фиксирует «материал» знака воображаемого по результатам его рефлективного абстрагирования [2. С. 479]. Из реалистического знака выводится притча (масал), упорядочивающая знаки в чувственно переживаемый нарратив [2. С. 481], а последний — создает базу для сравнения (мукарана) притч [2. С. 487], продуцирования метафор (истиʻарат) и религиозного, «общеупотребительного» языка (луга тадавулиййа) [2. С. 492].  Зачастую теологический язык страдает от того, что адепт не различает его уровни, отождествляет притчу, метафору с реалистическим знаком или  буквальным значением отдельных концептов; его избавление от герменевтических контаминаций и искусственных конструкций-«хиазмов» — конечная цель проекта Ханафи, к осуществлению которого, увы, он ни на шаг не приблизился на протяжении последних пятидесяти лет жизни.

Уверен, причины этого станут понятнее читателю из нижеследующего анализа, примененного автором «Феноменологии экзегезы» к ключевым концептам христианского теологического дискурса. Например, тринитарный догмат египетский интеллектуал толкует «метафизически»: в то время как Отец олицетворяет «высший идеал» и выведен за пределы «реального мира», «Сын», подобно человеческому индивиду, объединяет в себе универсумы идеального и реального [2. С. 506]. Воскресение же, согласно египтянину, — не «материальное событие», но «внеисторическая истина», экзистенциальные «просветления», испытываемые человеком в продолжение его жизненного пути [2. С. 509]. Наконец, крест — не орудие казни, а символическое отображение двух «измерений» бытия (кайан): первое, «вертикальное», указывает на идеи вечного блаженства, высшего идеала, царствия небесного и земного благоденствия; второе, горизонтальное, задает движение от прошлого к будущему, от ожидания к осуществлению. Следовательно, само «распятие есть не что иное, как цель человека, направляющегося к вечности» [2. С. 509–510].

Вероятно, Ханафи вполне осознавал религиозную нежизнеспособность своего деконструктивистского проекта. Этим, по крайней мере, логично объяснить два важнейших его теоретических пробела — на сей раз, последних в целой череде внутренних противоречий его феноменологической системы. Первый из них очевиден: если критика исторического сознания занимает большую часть «Феноменологии экзегезы», то под экспликацию структуры сознания практического отведено лишь несколько десятков страниц. Определив то, как именно следует интерпретировать превратности истории религий, наш писатель оставил за адептами религии искусственной, герменевтически «препарированной», пространство «богочеловеческой интенциональности — обращения от человека к человеку» [2. С. 519]. Словом, Ханафи не знает,  каким образом «вовне осуществляются данные откровения», спроецированные в повседневность практическим разумом [2. С. 72]. Второй просчет следует из первого: коль скоро способ реализации «теологической ревизии» автором не определен, его целеполагание остается не вполне оформленным даже на уровне программном. Выходит, искомый Ханафи праксис уступает освященному историческими институтами власти образу действия, де-факто определившему и облик современной Европы, и цивилизационный выбор средневекового Халифата?..

Герменевтическая «комедия» vs методологическая «трагедия»:  вместо заключения

Увы, ответа на наши риторические (и не только) вопросы автору мы не получим. Со смертью Хасана Ханафи в 2021 г. подошла к концу «золотая эпоха» современной арабской философии, объединившая в одном большом полилоге М.ʻА. ал-Джабири и Дж. Тарабиши, Н.Х. ʼАбу Зайда и М. Аркуна, ʻА. ал-Джубрана и Т. Ибрагима. Споры об отношении к наследию (прежде всего, наследию религиозному) не утихают до сих пор; тем не менее их  тезаурус на десятилетия был определен знаковыми для Новейшего времени фигурами, введшими в философский и публицистический оборот такие термины как «арабский разум» и «исламский разум», «фикх» и «храм». В ряду этих фигур Ханафи нашел свое место, заняв позицию, которую я выше уже не раз назвал деконструктивистской.

Действительно, Ханафи — ярый идеолог деконструкции, проводимой в социально-интеллектуальном ключе. Признавая историческую ценность арабо-мусульманской культуры, египетский интеллектуал отказывался относиться к ней как к «мемориальному», «музейному» пространству, искусственно заполняемому «инородным», колониальным содержанием. Напротив, в пылу борьбы с ориентализмом Ханафи объявлял об универсальной  ценности именно арабской цивилизации, аккумулировавшей лучшие ресурсы исторического разума в поисках экзистенциальной свободы и гносеологического эксперимента. Отдавая ей должное, коллега стремился очистить творческий импульс исламского откровения от поздних наслоений; его критика фикха или калама ни в чем не уступает критике христианского догматического богословия. Религия, уверен Ханафи, остается центром культуры,  превратившимся в ее периферию; ее возвращению на авансцену постмодерна должна сопутствовать определенного рода «меонизация» — редукция институциональных форм и культивация бесформенного, но неизменно «плодородного» творческого импульса.

Проект Ханафи — мечта арабского интеллектуала о судьбе собственной культуры, теоретическое «плацебо», изготовленное средствами западной философии для излечения неспокойного, социально, религиозно и экономически неоднородного общества. «Религия» египтянина, вымаравшая ритуал и «мистический реализм» чуда, едва ли способна встать на место религии исторической, семантически многомерной, предоставляющей адепту самые  разнообразные орудия истолкования действительности. Но наш мыслитель, по-видимому, в этом замещении не нуждался: ему было достаточно осуществить попытку поиска оснований актуальных проблем мусульманского  общества, которые он, вслед за реформаторами начала ХХ в., распознавал в обрядоверии, фидеизме и буквализме радикалов и представителей «народного» ислама. Последнее, пожалуй, оправдывает и автора этих строк, дерзнувшего обратиться к неоднозначным построениям Ханафи для того, чтобы вывести контур интеллектуальной географии египетской Нахды, «протянувшейся» от М. ʻАбдо^[8] до его соотечественника — выпускника парижской  Сорбонны.

 

^{1 Далее я буду ссылаться лишь на арабоязычную версию двухтомника – последнюю из проработанных Ханафи. Об истории опубликования франкоязычного оригинала «Экзегезы феноменологии» (Таʼвил аз-захириййат) и «Феноменологии экзегезы» (Захириййат ат-таʼвил; именно под такими заглавиями книги коллеги известны интеллектуалам Леванта и Египта) см.: [1. С. 7–8].}

^{2 Само по себе это утверждение Ханафи достаточно показательно и должно быть принято во внимание идеологами цивилизационного подхода к анализу инаковости культур, – разумеется, в том случае, если они стремятся к объективности, а не методологической аддикции.}

^{3 Конечно, идея Ханафи не нова и разрабатывалась многими его европейскими vis-à-vis.  Достаточно вспомнить о таком философском направлении ХХ в. как реалистическая феноменология, основной задачей которой Й. Зайферт называл преодоление имманентизма,  редукционизма и эссенциализма. Зайферт полагал, что именно реалистическая феноменология, в равной степени открывающая адептам всех религий «доступ» к тем или иным  «истинам», способна предложить философский базис для продуктивного межкультурного диалога [6. С. 34–52].}

^{4 Вероятно, именно поэтому Ханафи считал, что «вся история представлена в феноменологическом анализе», который, помимо прошлого и настоящего, нацелен на обнаружение  значимых для будущего «прикладных» проектов, проектов «праксиса» [1. С. 362].}

^{5 При этом cogito Ханафи, очевидно, понимал «реалистически», подобно Д. фон Гильдебранду – как попытку вывести, наряду с «чистым содержанием» восприятия, существующую в действительности часть сознания [6. С. 200–203].}

^{6 Возможно, критик возразит нам следующей цитатой: «Религия (дин) есть мифологический (ʼустуриййа), прикладной, символический взгляд на мир, располагающийся ниже теоретического его познания» [1. С. 387]. Увы, ни один компонент этого определения Ханафи  не «дешифрует» и не объясняет, чем религия отличается, например, от религиозной идеологии или проводимого в жизнь литературного утопического вымысла.}

^{7 Удивительным в связи с этим мне представляется упорство Ханафи, с которым он обходит любые религиоведческие и этнографические попытки анализа фольклора, – упорство, непростительное современнику К. Леви-Стросса и М. Элиаде.}

^{8 Примечательно, что мысль и ʻАбдо, и Ханафи развивается одинаково: от заключения о ценности ислама для построения современной культуры к построению прогрессивной модели религиозной апологетики. См. подробнее о соответствующих работах ʻАбдо в [13].}

About the authors

Faris O. Nofal

Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: faresnofal@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-3163-4722
SPIN-code: 9054-3224

PhD in Philosophy, Research Fellow of the Department of Islamicate World Philosophy

12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation

References

Supplementary files