Islamic Reformism and Formations of the Secular: The Reception of Ibn Khaldun’s Legacy in the Historical and Political Concepts of Muhammad Rashid Rida

Full Text

Введение

Исследование посвящено интерпретации историко-социологических идей Ибн Халдуна в политической и историко-богословской мысли Мухаммада Рашида Риды (1865–1935) — одного из крупнейших мусульманских  реформаторов рубежа XIX–XX вв. Автор частично опирается на результаты и развивает тезисы ряда прежних публикаций [1; 2].

‘Абд ар-Рахман б. Мухаммад Ибн Халдун (1332–1406), автор «Мукаддимы», нередко рассматривается как основоположник историко-социологического знания в мусульманском мире и — в модернистском дискурсе — как переходная фигура между Средневековьем и Новым временем. Интерес к его наследию объединял самых разных исламских реформаторов. Заново открытая европейскими востоковедами в середине XIX в., халдунианская историко-социологическая теория получила популярность среди мусульманских  модернистов — и это было совершенно иное прочтение, нежели у османских придворных историографов XVII в.^[1] Если последние опирались на  политические аргументы Ибн Халдуна для легитимации Османской династии в категориях того, что сегодня называют Realpolitik, то реформаторы и националисты воспроизводили нарратив европейских востоковедов, видевших в идеях средневекового мыслителя проявление рационально-философского осмысления истории и охотно именовавших его «арабским / исламским  Макиавелли, Локком, Вебером или даже Марксом»^[2]. Через Ибн Халдуна  исламский дискурс приобретал черты европейской научности — и одновременно давал возможность вести разговор о цивилизационной роли ислама на равных с западными востоковедами.

Постановка проблемы и теоретико-методологическая рамка

Теоретическую проблематику этого исследования определяет, с одной стороны, исторический контекст, в котором формировалось исламское реформаторское движение Нового времени. Не вызывает сомнений, что это движение было одной из попыток ответа на вызов западного колониализма, важной составляющей которого было столкновение мусульман с европейской культурой, оказавшейся в положении политического, экономического и военного доминирования по отношению к миру ислама. В этих условиях общим вектором мусульманской мысли стала идея пересмотра своего отношения к собственному духовному наследию с целью выработать такое его понимание и применение, которое было бы в состоянии дать мусульманам конкурентное преимущество перед Западом и позволило бы освободиться от порабощения последним. Эта программа пересмотра исламского наследия описывалась в рамках исламского дискурса как программа «исправления» (ислах) и «(воз)обновления» исламской традиции перед лицом колониальной модернизации, через возвращение к опыту «праведных предков» (ас-салаф ас-салих) в новых исторических условиях.

 В дальнейшем секуляризация этих ключевых концептов исламского дискурса позволила использовать их для передачи европейских понятий «реформа» и «модернизация», что, в свою очередь, позволило западным исследователям характеризовать эти движения в исламе, именовавшие себя салафийа как «реформаторские» и «модернистские». Мухаммад Рашид Рида — ученик Джамал ад-Дина ал-Афгани и Мухаммада Абдо — был, несомненно, одной из ключевых фигур этого процесса.

С другой стороны, интересующая меня проблематика связана с концептуальным, историографическим и философским контекстом обсуждения  феномена реформаторских движений в исламе. Еще более 40 лет назад М.Т. Степанянц разработала классификацию исламских религиозно- политических и в целом интеллектуальных движений, в рамках которых выделяла традиционализм, модернизм, реформаторство и возрожденчество  [5. С. 8–12]. Эта классификация была и остается одной из наиболее адекватных объяснительных моделей в рамках линейной эволюционистской парадигмы, описывающей социальное развитие как прогрессивное движение по пути модернизации. Такая оптика неизбежно предполагает, в свою очередь, наличие более или менее единого стандарта, образца или идеала модерного общества, как правило связанного с процессами секуляризации и возникновения политических наций и национальных государств. Однако возникшая на рубеже XX–XXI вв. в социальной науке критика линейного эволюционизма  отразилась и на исследованиях исламской интеллектуальной истории  и исламской мысли. Еще в вышедшей впервые в 2003 г. книге крупнейший теоретик антропологии ислама Талал Асад, сравнивая опыт секуляризации  в христианском и исламском мире, поставил вопрос о многообразии вариантов секуляризации и зависимости этих вариантов от особенностей исторического развития тех религий, по отношению к которым происходит эта секуляризация [6; 7]. В похожей оптике В.А. Кузнецов обсуждает аналогичные сюжеты, но уже на новом историческом этапе применительно к проблемам исламского неомодернизма и постсекулярности [8]. Исследователи мусульман поздней Российской империи также проблематизируют в своих дискуссиях аналитическую рамку джадидизма как российской версии исламского модернизма и реформаторства^[3].

С учетом этой историографической и эпистемологической ситуации новый взгляд на наследие классиков исламского реформизма и их рецепцию  более ранней традиции может способствовать дальнейшему развитию  дискуссии и формированию новых аналитических рамок и объяснительных моделей, применимых для изучения интеллектуальной истории и социальных процессов в исламском мире.

Дискурсивная традиция Талала Асада и «возникновение секулярного»

В качестве концептуальной рамки настоящего исследования я использую предложенную Асадом (1986) концепцию ислама как дискурсивной традиции [12; 13]. Эта концепция имеет прямое отношение к Ибн Халдуну: его понятие малака — оригинальное развитие аристотелевской категории добродетели — Асад считает «особенно релевантным для понимания того, что я называю исламской традицией» [13. С. 57]. Как показал еще до Асада Айра Лапидус,  халдунианская малака предельно близка понятию габитуса Бурдьё [14].  Дискурсивная традиция ислама есть, таким образом, не что иное, как габитус, выраженный в дискурсе. Асад определяет ее следующим образом: «что есть традиция? По сути, она состоит из дискурсов, нацеленных на обучение последователей правильным формам и назначениям конкретных практик, устоявшихся и потому имеющих свою историю. Эти дискурсы концептуально связаны с прошлым... и будущим... через настоящее... Исламская дискурсивная традиция — это традиция мусульманского дискурса, связывающая себя  с концепциями исламского прошлого и будущего с отсылками к конкретным исламским практикам в настоящем» [13. С. 55–56].

Концепцию дискурсивной традиции Асад использует и для обсуждения исламского реформаторства и процессов секуляризации [11. С. 316–328]. Для данного исследования существенны два вопроса, которые он ставит: можно ли считать национализм формой светской религии и можно ли считать исламизм формой национализма? Сам Асад, в свойственной ему манере, склоняется скорее к отрицательному ответу на оба, однако его же контраргументы не менее убедительны. Какой бы ответ ни был признан более обоснованным, очевидно одно: религия и секулярность, традиция и модерн в пространстве исламских культур были и остаются тесно переплетены. Трудно не согласиться с формулировкой В.А. Кузнецова: «Как не была совершенно религиозной традиционная арабо-мусульманская государственность, так и светскость постколониальных режимов не стоит переоценивать, пусть даже их и называют постоянно секулярными» [8. С. 97].

Именно в этой оптике «переплетенной модерности» и, перефразируя Э. Хобсбаума, «изобретенной традиции», я рассматриваю реформаторскую рецепцию идей Ибн Халдуна на материале работ Мухаммада Рашида Риды.

Историзм как эпистемологическое основание модерна

Как подчеркивает Моника Рингер, наряду с повесткой собственно религиозного обновления существенной составляющей исламского модернистского реформизма стало широкое усвоение историзма как базового способа мыслить о религии и обществе [15. C. 30]. Историзм выступал для реформаторов и как набор понятий, и как исследовательская установка, требующая рассматривать любую проблему в конкретной исторической ситуации. При переносе такого подхода, например, в сферу фикха^[4] — это означало возможность обсуждать правовые нормы с учетом «условий нынешнего времени» и, следовательно, пересматривать их, не выходя за рамки признанной традиции [15. C. 11–12]. Критический взгляд на историю религии — в данном случае ислама — открывал путь к переосмыслению самой религиозной доктрины и практики; одновременно научно‑исторический анализ подрывал устойчивость привычных историко‑мифологических нарративов, опирающихся на священные тексты. Таким образом, обращение к историзму давало возможность теологически оправдать модерность, в том числе за счет поиска именно исламских оснований для модернизационных процессов: модерность представлялась не внешним заимствованием, а результатом внутренней эволюции мусульманских обществ [2. C. 41]. В этом смысле мусульманские модернисты оказывались своеобразными «переводчиками» модерности на язык ислама, используя в качестве эпистемологической и методологической рамки именно исторический подход.

С точки зрения реконструкции истории ислама можно выделить два особенно значимых тропа. Во‑первых, происходит смещение фокуса эссенциализации ислама с личности пророка Мухаммада на Коран; во‑вторых, аббасидская эпоха осмысливается как «золотой век ислама» при сохранении нормативной роли первых поколений мусульман (салаф) с точки зрения шариата. В первом случае реформаторы получали возможность «историзировать» фигуру основателя, в определенной мере отделить его жизненный контекст от вневременного откровения и тем самым объяснить некоторые спорные с точки зрения теории прогресса установления ислама конкретными условиями раннесредневековой Аравии. Одновременно Мухаммад, как носитель и транслятор Корана, мог быть представлен через сам текст откровения как фигура, стоящая в интеллектуальном отношении выше своей эпохи, чьи представления выглядят более «современными», чем доминировавшие в его окружении нормы. Второй троп открывал возможность пересмотра самой идеи прогресса: подобно тому, как европейский Ренессанс понимался как плод взаимодействия христианской традиции и классического наследия,  аббасидский «золотой век» описывался как результат синтеза ислама и эллинистической культуры. При таком сравнении ислам, не знавший ни общеобязательной единой ортодоксии, ни института инквизиции, представал более успешным в интеграции предшествующих культур, тогда как христианство, напротив, склонно было восприниматься как фактор сдерживания прогресса [15. C. 134].

Из этого логически вытекала возможность говорить не только о множественности цивилизаций и траекторий развития в древности и средневековье, но и о множественности форм модерности. Речь шла о «своей», цивилизационно специфической модерности, что находило выражение и в формировании собственной понятийной сетки в мусульманских языках. Понятие прогресса встраивалось в оппозицию к традиции, понимаемой как слепое следование авторитету (таклид)^[5], а историзация «золотого века» и эпохи «праведных предков» позволяла интерпретировать регресс и упадок мусульманского  мира как следствие незаконных новшеств (бид‘а), закрепленных практикой таклида и блокирующих тот подлинный прогресс, который, по мысли реформаторов, изначально заложен в самой природе исламского учения [2. C. 42–43].

Исламское государство между ‘асабийей и национализмом

Халдунианское понятие ‘асабийа^[6] имело особое значение для исламских реформаторов-модернистов XIX — первой половины XX в., а позднее и для неотрадиционалистов-«контрмодернистов»^[7]. В реформаторских интерпретациях Нового времени оно начинает использоваться для описания и критики «воображаемых сообществ» — секулярных политических наций, основанных, по мнению исламских идеологов, на ложных ‘асабийах — племенных, этнических и региональных. Этим общностям противопоставлялась всемирная мусульманская умма, основанная на истинной исламской ‘асабийе  (Афгани, Абдо, Рида, ал-Банна).

Как отмечал Б. Лоуренс [12. C. 222–223], исламский реформизм эпохи модерна невозможно, с одной стороны, рассматривать отдельно от событий в Европе XIX в., однако, с другой стороны, его нельзя механически и упрощенно напрямую связывать с ними. Для осмысления специфики рецепции идей Ибн Халдуна исламскими реформаторами XIX в. важно принять во внимание двойственный характер и известную ограниченность самого этого реформаторского движения. С одной стороны, различные идеологические тенденции и школы мысли, объединенные рефлексией и инструментализацией категорий ислах^[8] («исправление», «реформа») и тадждид («возобновление»), с помощью которых передавались европейские понятия «реформы» и «обновления» / «модернизации», руководствовались, прежде всего, идеей защиты ислама и его социальных и политических норм от разрушительного влияния иноверцев. С другой же, сама рецепция европейских понятий реформы, прогресса и модернизации и их передача с помощью домодерных категорий исламского богословско-правового дискурса, неизбежно исламизировала эти европейские концепты и, наоборот, модернизировала содержание их «исламских» эквивалентов.

Одна из центральных идей исламских реформаторов — достичь европейского уровня прогресса, не изменяя собственным духовно-нравственным  основам. Дилемма исламской реформы связана и с тем, что она является попыткой ответа на вызов европейской модели модернизации, включавшей в себя и зарождающийся национализм, с его пост-просвещенческими, преимущественно светскими, предпосылками.

Романтизация ваххабизма как реформаторского движения, предшествовавшего модернизму, вероятно, связана с халдунианской дихотомией  бадв — хадар^[9].

Ибн Халдун романтизировал бедуинов как наиболее близких к изначальной природе человека (фитра) [17. C. 162–166], салафиты-модернисты также романтизровали недждийских бедуинов-ваххабитов. Согласно циклической модели Ибн Халдуна, бедуинская ‘асабийа берет власть и основывает государство (даула) в хадаре, и в течение 3–4 поколений ассимилируется в городскую культуру, попутно утрачивая солидарность и сплоченность правящей группы. Таким образом, городская культура апроприирует бедуинскую ‘асабийу, подобно этому горожане-салафиты апроприируют ваххабизм и превращают его в концептуальную основу своего политического проекта. Успех бедуинской ‘асабийи по Ибн Халдуну связан с соединением племенной солидарности и религиозного энтузиазма [17. C. 174–198]. Таким же образом объясненный политический успех ваххабитов становился примером для подражания со стороны реформаторов. Не менее важным для реформаторов был и идеологический каркас описываемых Ибн Халдуном реформаторских движений средневековья, направленных на реставрацию «чистого ислама» и освобождение его от позднейших искажающих инноваций. Ваххабиты в такой оптике оказывались еще одним такого рода движением, разница лишь в том, что они были наиболее близки к реформаторам по времени и могли быть живым, а не только книжным примером успеха, хотя подобные примеры в более давней истории также интересовали реформаторов. По сведениям Б. Лоуренса, анализ описания религиозной и политической деятельности основателя движения Альмохадов, создавшего впоследствии собственное государство, — Махди Ибн Тумарта — содержался в изъятом в 1879 г. личном архиве ученика Джамал ад-Дина ал-Афгани Мухаммада Абдо [18. C. 232].

Однако в целом Ибн Халдун интересовал реформистских авторов в гораздо большей степени как источник аргументов для их взглядов, формировавшихся в контексте совершенно другой эпохи — второй половины XIX в. Мухаммад Абдо и в еще большей степен и Рашид Рида искали в Мукаддиме обоснование института халифата и — что особенно важно для нашего исследования — обоснование арабской общности как составляющей общности  исламской. В возврате к идеалам раннего Халифата и восстановлении их в форме исламского единства реформаторы видели единственно возможный ответ европейскому империализму, выраставшему на основе националистических идеологий. С этими их чаяниями особенно резонировало то, что Ибн Халдун оценивал историю первых поколений мусульман как наивысшее  достижение человечества, которое никогда не будет воспроизведено, но и никогда не будет забыто.

По мнению Рашида Риды, Ибн Халдун слишком сильно подчеркивал роль ‘асабийи, как нерелигиозного фактора, обеспечивающего успех политической деятельности, династических государств и даже пророческой миссии. Как отмечал Хамид Инаят, ‘асабийа закрепляла этнические и расовые  предрассудки, препятствующие единству мусульман, даже если по Ибн  Халдуну она была необходима для утверждения лояльности к высшему принципу, религиозному закону — шариату [19. C. 70].

В своей знаменитой работе «Халифат, или великий имамат» (1923) Рида, следуя в целом теории Ибн Халдуна в объяснении роли арабской ‘асабийи в становлении исторического Халифата, тем не менее подчеркивает, что именно ислам объединил арабов и обеспечил им лидерство в исламском  мире — до такой степени, что неарабы (‘аджам) в омейядский период заняли подчиненное положение вопреки шариатскому принципу равенства мусульман [20. С. 273].

Более того, исходя из своего неприятия исторической личности первого омейядского халифа Муавии (661–680), Рида в целом возражает против легитимации Ибн Халдуном Омейядов на основе ‘асабийи^[10], а в качестве одного из итоговых выводов своего историко-богословского обзора разрабатывает тезис о том, что концепция Ибн Халдуна противоречит исламу. Он формулирует это следующим образом: «многие, включая даже нашего социального мыслителя (хакимуна ал-иджтима‘и) Ибн Халдуна, были введены в заблуждение идеей о том, что династическая монархия (мулк)… зависит от  ‘асабийи... На этом основании они построили неверную теорию преемничества халифов по отношению к пророчеству. [В действительности же] и пророки, и их преемники-халифы скорее противостояли всевластию народной ‘асабийи, противопоставляя им следование закону Господа Бога Истинного» [21. С. 128–129].

Однако Рида был не только исламским реформатором, но и активным деятелем сирийского арабского национализма. В 1920 г. он стал президентом Сирийского национального конгресса, который избрал Файсала королем Сирии. Возможно, именно это колебание между исламским универсализмом и арабским национализмом стоит за его недогматическими, порой амбивалентными взглядами на проблемы халифата и исламское государство в целом. Например, он критически относился к идее халифата Османов, считая их не истинными и тем более не идеальными халифами, а представителями той самой земной монархической власти (мулк), которая основана на кровнородственной солидарности (‘асабийа). Если легитимация Османов как халифов строилась в значительной степени на теории ‘асабий и Ибн Халдуна, то Рида использовал ту же теорию для проблематизации их претензий на халифат. Однако он не выступал против Османов как таковых, подчеркивая, что они выполняют важную политическую функцию консолидации и защиты  мусульман именно в силу того, что являются крупнейшей ‘асабийей в мусульманском мире. Фактически, как отмечает М. Хаддад [20. C. 256], Рида воспроизводит халдунианский аргумент в квазисекулярных терминах. Такая «десакрализация власти» позволяла ему на разных этапах своей политической карьеры поддерживать как Османов в 1906 г., так и Хашимитов в 1922 г.,  а впоследствии и Саудитов.

Заключение

Взгляды Рашида Риды могут быть в целом охарактеризованы как «арабский религиозный национализм». Арабы, с его точки зрения, обладают особым преимуществом — языком Корана — и потому занимают исключительное место в исламской умме. Ссылаясь при этом на Ибн Халдуна, Рида был готов относить к арабам не только тех, кто имеет арабское происхождение, но и тех, кто внес вклад в развитие арабского языка и арабской цивилизации  (маданийат ал-‘араб)^[11].

Рецепция наследия Ибн Халдуна исламскими реформаторами  XIX–XX вв. была, с одной стороны, одним из способов пересборки исторической памяти в рамках салафитской доктрины возвращения к истокам. С другой — подчеркнутая рациональность концепции Ибн Халдуна делала ее совместимой с западной светской наукой об обществе, а интерес к ней со стороны западных ученых дополнительно легитимировал обращение к этому автору в глазах мусульманских реформаторов. Ибн Халдун стал для них  своеобразным мостом между модерным Западом и аутентичной исламской традицией. Такое «исправление» с необходимостью оказывалось одновременно и «реформой» в западном понимании: наследие средневекового  мыслителя становилось одной из точек «возникновения секулярного» по  Т. Асаду, где потенциал секуляризации, содержащийся в самом исламе,  раскрывался через имплементацию в исламский дискурс рациональности модерного типа.

Если смотреть на этот процесс через призму теории множественных  модерностей, можно говорить о формировании особого исламского типа модернизма, в рамках которогой исламский реформизм и политический ислам превращаются в одну из форм современных — фактически секулярных —  политических идеологий. Исламизм Риды и последовавших за ним идеологов (Хасан ал-Банна и др.), внешне противопоставлявших свои идеи различным формам светского национализма, на деле стал еще одной разновидностью национализма — только религиозного, где «воображаемое сообщество»  политической нации конструировалось не по этническому, а по конфессиональному признаку.

 

_{¹ См. об этом напр. [1; 3]}

_{² Ср. [4. С. 66–67] со ссылкой на Ирвинга о влиянии публикации Мукаддимы Ибн Халдуна на концепции исламской истории у европейских востоковедов.}

_{³ Одной из первых концепций, обеспечивших поворот к многолинейности в исследовании моделей социальной эволюции, была теория множественных модернов Ш. Айзенштадта [9]. В российском антропологическом востоковедении идеи многолинейности и многовекторности социальной эволюции и многовариантности путей модернизации на материале незападных обществ наиболее подробно разработаны Д.М. Бондаренко и А.В. Коротаевым  (См., напр. [10; 11]).}

_{⁴ араб. فقه — понимание, знание — мусульманская доктрина о правилах поведения (юриспруденция), а также комплекс общественных норм (мусульманское право в широком смысле).}

_{⁵ Араб. تَقْليد — «подражание, традиция» — термин в исламском праве, который означает  следование авторитетному специалисту в вопросах фикха со стороны человека, некомпетентного или менее компетентного в этой области.}

_{⁶ ‘Асабийа (араб. عصبية) один из ключевых концептов халдунианской социологии истории. ‘Асабийа определяется самим Ибн Халдуном как групповая солидарность и основанный на ней энтузиазм и стремление к самопожертвованию, свойственный в первую очередь объединениям людей на основе кровного родства. Однако эта солидарность может быть усвоена аффилированными членами кровнородственной группы, находящимися под ее патронажем (маула).}

_{⁷ См., напр. программную работу основателя международного движения «ал-Мурабитун» шейха Абд ал-Кадира ас-Суфи (Яна Далласа) [16].}

_{⁸ Термин ал-ислах (الإصلاح), обычно переводимый как реформа, является одним из ключевых понятий исламского дискурса, и означает «исправление» (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества, осуществляемого посредством «обновления» (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим «недозволенные новшества» (бид‘а). Такое подлинное обновление, противопоставленное еретическим новшествам,  достигается путем извлечения соответствующих правовых и поведенческих норм  (иджтихад) на основе обращения к первоисточникам и опыту «благочестивых предков»  (ас-салаф ас-салих).}

_{⁹ Термины, которые использовал Ибн Халдун для обозначения двух основных фаз развития человеческих объединений: первая фаза, жизнь на открытых пространствах, связанная со скотоводством и земледелием (от бадийа — «пустыня»), хадар — вторая, более поздняя фаза, жизнь на огороженных пространствах, городская жизнь (буквально — «присутствие», «закрепление» за стенами жилищ).}

_{¹⁰ Идея Ибн Халдуна в целом состоит в том, что религиозная проповедь не может реализоваться в социуме без опоры на сплоченную группу. В условиях раннеисламской эпохи такой сплоченной группой могла стать только племенная ‘асабийа. Посольку Омейяды обладали наиболее сильной ‘асабией, их правление полностью оправдано с точки зрения ислама, а их конфликт с Алидами, ставший основой первой гражданской войны в Халифате (ал-фитна  ал-кубра, «великая смута») суть не более чем различие одинаково правомочных позиций в иджтихаде. К тому же, согласно Ибн Халдуну, законность единовластия (мулк) Муавии  было подтверждено еще Умаром б. ал-Хаттабом, согласившимся с тем, что неограниченные властные полномочия необходимы Муавии, так как он находится на передовой джихада.  См. [17. С. 261–263].}

_{¹¹ Ср. [17. С. 719–721], где Ибн Халдун, опровергает свой собственный тезис о неспособности неарабов в совершенстве овладеть арабским языком и связанным с ним науками, утверждая, что многие средневековые мусульманские ученые неарабского происхождения были фактически арабами, поскольку жили в арабской языковой среде и овладели этим языком с детства.}

About the authors

Igor L. Alexeev

Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: ialxyv@gmail.com
ORCID iD: 0000-0002-5234-1072
SPIN-code: 6056-5237

CSc in History, Research Fellow at the Department of Anthropology of the East

12 Rozhdestvenka St., Moscow, 107031, Russian Federation

References

Supplementary files