Понятие материи в типологии философских мировоззрений

Полный текст

О делении философских мировоззрений

В истории философии выработано множество философских концепций, определяющих то или иное мировоззрение, и чтобы предотвратить хаос в их понимании, чтобы слышать не шум, а распознать музыку, необходимо их классифицировать. А.Ф. Лосев указывал, что «...философия должна быть обоснованием мировоззрения, и мировоззрение только и может быть обоснованно при помощи философии» [1. С. 351].

Отметим вначале, что задача построения типологии философских мировоззрений не нова. В частности, в русской философии такая попытка была предпринята Н.О. Лосским в работе «Типы мировоззрений. Введение в метафизику» (1931). Однако, как отмечает в своей рецензии на данный труд В.В. Зеньковский, «...та классификация, которую строит Лосский, настолько искусственна, что никакого отношения к реальным вариантам в философских построениях она не имеет». В то время как, признает Зеньковский, «первой задачей типологии философии было бы описание различных типов мировоззрений...» [2. C. 124]. Кроме того, всю типологию Лосский подгоняет под свою систему взглядов.

Российский историк античной философии А.В. Семушкин (1939–2013) поясняет, что «рефлексия заставляет выходить философа за пределы конечных определений и форм и с необходимостью приводит к постулату беспредпосылочной метафизической реальности. Выйдя за пределы физически изменчивого бытия вместе с его основанием (стихией), философ оказался перед лицом его бытийной противоположности – перед чистой и неизменной мыслимостью. И только потому, что он не может рационально свести их к единству, они и остаются у него противоположностями без объективного единства. Философ, поскольку он рассуждает о божественной беспредпосылочности, – идеалист, метафизик; поскольку же он предполагает и обосновывает физический мир (космос) в его возникновении и развитии (или цикличном движении) из физической предпосылки (стихии), – он натуралист, “физиолог”» [3. C. 614].

Мы предлагаем все многообразие философских мировоззрений логически разделить на три больших типа: натуралистическое (материализм и позитивизм во всем их многообразии), пантеистическое (натуралистический и мистический, в виде панентеизма, и др.) и трансцендентное (сверхсущее, лежащие в основе мировых религий и соответствующей философии). Используя марксистскую терминологию, первый тип можно назвать материалистическим, или эмпирическим, опирающимся на сенсуализм, второй и третий – идеалистическими, или метафизическими, опирающимися, соответственно, на рацио (пантеизм) и веру (трансцендентизм) [4; 5].

Рассмотрим некоторые вопросы формирования и развития данных типов мировоззрений, их способности разрешить фундаментальные философские проблемы.

А.В. Семушкин в последнем параграфе («Смысловые особенности оппозиции „натурализм-метафизика“») своей работы «Миф как материнское лоно философии» отмечает: «Характеристика философских концепций как натуралистических, так и метафизических прочно вошла в историко-философскую мысль...» [3. C. 612]. Данные определения философских мировоззрений являются для него бесспорными, «поскольку они представляют результат исторического развития и дифференциации философского знания, рефлексию философской мысли о своем прошлом» [3. С. 612]. Вопрос может стоять лишь о границах их применимости: «Выделение натуралистических и метафизических элементов в структуре философского сознания – безусловно оправданная методологическая операция», но в силу возможной субъективации данных понятий, «довольно рискованная, и потому требует обдуманной теоретической осторожности» [3. C. 613].

К постановке проблемы: материя в античной философии

В советских учебниках, традиционно следуя за ленинскими определениями, досократовскую философию характеризовали как наивный (примитивный и стихийный) материализм. Это сугубо натуралистический подход, который уже в XIX в. раскритиковал Гегель в своей истории философии, показывая метафизический характер даже Фалесовой воды, а в прошлом столетии – М. Хайдеггер. В России натурализм подвергли критике, прежде всего, представители метафизического направления: Вл. Соловьев и его последователи в XX столетии, а также С.Н. Трубецкой, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, А.В. Семушкин и многие другие. Так, последний пишет, что так называемый «...античный натурализм, даже в лице своих классических представителей (атомистов), ставил границы теоретическому обоснованию бытия и познания, за пределами которых он переходил на точку зрения теологии и рассуждал по существу в одном мыслительном поле с метафизикой (постулирование Демокритом вредоносных и благотворных демонов)» [3. C. 613]. В итоге А.В. Семушкин приходит к выводу, что философские построения ранней античности затруднительно однозначно характеризовать как натуралистические или метафизические. Тем не менее, общим для античной мысли является дуальность, разделяющая «реальность метафизической сущности и реальность физического существования» [3. С. 613].

Античный космос предстает в виде единства противоположностей, «разумного единства множественности»: «Реальность космоса двуедина: организующий принцип и организуемая стихия слились в нем в единую и неразлучную жизнь; принцип осуществляет свою разумную функцию через тело космоса, а инертное вещество в теле космоса одухотворено (панпсихизм) и оживотворено (гилозоизм) [3. C. 616.]. В космосе Бог «нисходит, „жертвует“ собой, а материя возвышается, обретает божественность» [3. C. 617–618].

Таким образом, специфика раннегреческой философии состоит в том, что в ней прослеживаются не «линии Демокрита и Платона» (Ленин), а гилозоистическое единство духовного и материального, которое начинает распадаться уже у Демокрита (например, на атомы и пустоту), достигая апогея у Анаксагора (на Нус и гомеомерии), Платона (на идею и вещь), завершаясь в метафизической системе Аристотеля (Нус как некий Абсолют, т.е. сверхчувственное божественное первоединство, форма форм, и материя). Данный относительный дуализм – так как это дуализм в едином и всеохватывающем бытии – неоплатонизм представил в иерархической системе, от Единого до материи: Космос раскрыватся в виде божественного тела, оказывается явлением Бога в мире, живым телом Бога, продуктом Его самотворчества. Так осуществляется логическая эволюция от политеистического гилозоизма через относительный дуализм к развернутому неоплатоническому иерархическому пантеизму.

Как известно, Аристотель называл материю, или субстрат, одной из четырех причин (25а)^[1]. Гилозоистические «стихийные» первоначала ионийских философов в «Метафизике» он определял как материальные: это physis, природа, которая всегда сохраняется несмотря на все видоизменения. Но сама суть дела, т.е. поиски адекватного первоначала, «указала им путь и заставила их искать дальше» (984а 18–19). Аристотель пришел к здравой мысли, к которой подвела его сама логика философского размышления и развития истории философии: «Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену... а нечто другое есть причина изменения... То, откуда начало движения» (983а 19–28). В итоге Аристотель приходит к выводу, что «тот, кто сказал, что ум... начало миропорядка, казался рассудительным...» (984b 15). Речь, конечно, прежде всего, идет об Анаксагоре, у которого Аристотель и позаимствует понятие Нуса. Именно он, наряду с инертным субстратом – материей (гомеомериями), выделил и движущее начало. Левкипп же и Демокрит, сведя первопричины к атомам и пустоте, вопрос об источнике движения, откуда и каким образом оно есть у существующего, «легкомысленно обошли» (984b 20). Еще более легкомысленно поступают в этом отношении новоевропейские материалисты с понятием обездушенной (негилозоистической) материи, в нарушение всякой логики аксиоматически приписывая ей вечное существование и движение, каким-то сверхчудесным образом порождающее все живое, сознание и дух.

Критически рассмотрел атомистическую концепцию материи Плотин. Так, во второй эннеаде, специально посвященной анализу понятия материи, он приходит к выводу, что атомистика не является материализмом, ибо атомов «вообще не существует», потому что они не могут выполнять функции материи. Далее следуют следующие аргументы: 1) каждое тело делимо (видимо, до бесконечности); 2) существует непрерывность тел и их гибкость («Никакой Демиург ничего не создаст из материи, не обладающей непрерывностью», 2.4.7) [7. C. 193–194]; 3) невозможно каждой единичной вещи существовать без Ума и Души; 4) Ум и Душа не могут быть составлены из атомов, ибо представляют другую от атомов природу. Плотин дает свое определение материи: ей «нельзя приписывать ничего видимого в чувственных вещах»; она «…не должна быть составленной, но должна быть проста и по своей природе едина: она есть пустыня, оставленная всеми» (2.4.8) [7. C. 194, 195].

А.В. Семушкин обнаруживает одновременно имманентную тенденцию древнегреческой мысли к натурализму и античного философского сознания – к метафизике: «Обе эти тенденции при всем их различии и взаимонесводимости органически связаны между собой и образуют специфически античную мыслительную фигуру метафизика-физика» [3. C. 620]. Но философия уже изначально состоялась именно как метафизика, в то время как наука – в виде «физики». Хотя в натурфилософии они находились в свернутом единстве, позднее обнаружившем внутреннее противоречие, приведшее ионийский натурализм к неоионийскому различению движущего и движимого (Демокрит, Эмпедокл и Анаксагор).

В средневековой мысли античный «дуализм внутри монизма» преодолевается путем абсолютизации духовного начала, творящего материю «из ничего». При этом пантеистическая иерархия взламывается, и человек оказывается лицом к Лицу с Богом – абсолютным трансцендентным благим началом. Натуралистически-пантеистическая мистика заменяется личностным духовным общением, вершиной которого является любовь.

Однако, как отмечает А.Ф. Лосев, начиная с эпохи Возрождения, отмечается обратный процесс: от средневекового трансцендентизма – возврат к античному пантеизму, а затем и к выхолощенному (не гилозоистическому, а механическому) натурализму. Так рождается новоевропейский материализм и позитивизм во всех их разновидностях [8. C. 261–262].

Характеристика новоевропейского натурализма

Если Гегель отказывался называть материализм философией, в силу его неспособности себя обосновать и предложить решение фундаментальных философских проблем [9. C. 149], то Ф. Энгельс, напротив, полагал, что «...дело это довольно просто. Движение есть способ существования материи...» [10. C. 55]. Энгельс обвиняет материализм XVIII в. в его метафизическом характере [10. C. 391], что якобы не присуще диалектическому материализму: «...критикуемый Гегелем материализм – французский материализм XVIII века – был действительно исключительно механическим...» [11. C. 39].

Гольбах, Фейербах и марксистские материалисты настаивают на тезисе об эмпирической объективности (вне сознания) существования материи как основной ее гносеологической характеристике. Так, Гольбах пишет: «...материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства...» [12. C. 84]. Ленин же утверждал: «единственное „свойство“ материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания. Ошибка махизма вообще и махистской новой физики состоит в том, что игнорируется эта основа философского материализма и различие материализма метафизического от материализма диалектического» [13. C. 275]. К сожалению, отрицательная характеристика Э. Маха со стороны Ленина поставила крест на изучении его интереснейшего и парадоксального творчества. Лишь сейчас этот интерес возобновляется как через переиздание основных сочинений ученого, так и через их исследование (cм. [14]). Так, Ю.С. Владимиров пишет: «Увлекаясь критикой используемых в естествознании понятий и сосредотачивая свое внимание на их преходящем, условном характере, Мах оставил в тени вопросы онтологии, определив цель науки как „экономное упорядочение опыта“, наших „ощущений“, но он никогда не отрицал объективного существования окружающего мира... Мах, отрицая априорность ряда общепринятых в естествознании понятий и категорий, фактически признавал онтологический характер явлений (объектов) и отношений между ними, т.е. категорий необычной тогда парадигмы реляционного миропонимания» [14. C. 20]. Хотя и сейчас еще можно встретить мнение, что «вся советская философия» вышла из «Материализма и эмпириокритицизма» В.И. Ленина [15. C. 16].

Однако Платон, Гегель и Мах не отрицают тот факт, что существует нечто под названием «материя», однако они не выводят из нее все сущее. Наряду с материей в их системах присутствуют и такие категории, как «идея», «форма», «дух» и др. Они полоагали, что из одной инертной категории невозможно сконструировать мир.

Логически рассуждая, Аристотель, например, показывает, что «первая материя» есть «ничто» и в этом смысле она не может существовать эмпирически и недоказуема этим способом. Все, что мы воспринимаем, это уже неким образом оформленная материя. «Чистая» («первая», по Аристотелю) материя как категория принадлежит «чистой» же метафизике. Так, выделяя вторую из четырех причин, Аристотель определяет ее в «Метафизике» как материю, «субстрат» («лежащее в основе» или «под-лежащее») (983а 31) [6. С. 70]. В «Физике» он поясняет, что она «в некотором смысле есть сущность» (192а 7), «первичный субстрат каждой вещи» (192а 33). И ей необходимо быть в этой связи «неисчезающей и невозникающей» (192а 28) [16. С. 80, 81].

«Всякий материализм (при таком определении материи, которое дает Ленин), – пишет В.В. Зеньковский, вторя Гегелю, – является настоящей», так как существование чего бы то ни было «вне сознания», не принадлежит к первичным данным знания, а есть лишь некий постулат» [17. C. 261]. Историк русской философии ссылается на позицию Л.М. Лопатина в работе «Положительные задачи философии» как наиболее последовательное раскрытие метафизичности материализма. «Особенно бессмысленно в философском смысле, – продолжает Зеньковский, – сочетание понятий «диалектики» и «материализма» [17. C. 262]. С.Н. Булгаков отмечает в этой связи, что у Маркса «вовсе нет никакого особого диалектического метода», да и вообще то, что он называет методом, является лишь «манерой изложения». Русский философ приходит к выводу, что «диалектический метод» у Маркса есть «чистое недоразумение» [18. C. 251]. По его мнению, Маркс больше воспринял от Фейербаха, чем от Гегеля. Согласно Зеньковскому, «самодвижение» материи – «загадочно, если не чудесно», ибо в ней по определению не может быть творческой силы. Поэтому, заключает мыслитель, «применение диалектики к понятию материи без внесения сюда учения о каком-либо движущем, творческом начале совершенно незаконно является игрой понятий без всякой основы в идее бытия» [17. C. 262, 263].

Говоря об объективности материи, материалисты утверждают ее существование вне сознания, полагая это утверждение своим большим открытием и достижением. Однако это проблема для философии, которая не решается одними заклинаниями – объективность, т.е. существование чего-либо вне сознания еще требуется доказывать. Ведь все, что мы воспринимаем и осознаем – невозможно без сознания. Если нет сознания, то нет и ничего существующего для сознательного существа, впрочем, как и его самого. Сознание также невозможно объективировать, а значит и невозможно познавать объективистским методом, т.е. методом естественных наук, который изначально предполагает разделение в познавательном процессе субъекта и объекта. Ведь чтобы познавать сознание таким образом, необходимо его объективировать, а это значит, попросту – ликвидировать. Но при такой объективации исчезает само сознание. Остается единственный метод – интроспекция, на основе которой можно пытаться построить метатеорию сознания. Его развертывание М. Мамардашвили и А. Пятигорский предприняли в работе «Символ и сознание» [19]. По сути они выступили против победившего в современной натуралистической (позитивистско-материалистической) философии объективирующего метода.

Позитивистов, помимо исторического деления, можно еще различать по отношению к решению онтологических проблем. Есть такие, которые не касаются онтологических вопросов, то есть не решают собственно метафизических проблем, отбрасывая их за «ненужностью» или «надуманностью», есть такие, которые просто и некритически берут за основу «научное мировоззрение» с его понятиями материи, движения и т.д., не задумываясь над их обоснованностью, их статусом. А есть агностики, которые просто отказываются, в силу «ограниченности разума», отвечать на фундаментальные вопросы, но вместе с тем могут оставлять место для Абсолюта как источника причинно-следственных связей^[2].

Русские метафизики о типах философских мировоззрений (Вл. Соловьев и В. Зеньковский)

Оттолкнемся далее в нашем анализе от выделенной Владимиром Соловьевым в работе «Философские начала цельного знания» типологии философских мировоззрений. Раздел II в данной работе так и называется – «О трех типах философии». Первый тип философии он определяет как натурализм, который полагает предмет философии во внешнем мире: «считает истинно сущим природу» и источником познания признает внешний опыт, опирающийся на чувственное восприятие [23. C. 181]. Это – эмпиризм. Однако если бы дело с философией обстояло действительно так, то она вообще была бы не нужна, – ее вполне бы могла заменить наука. В философии истина не дана, а задана – она является проблемой, требующей мыслительных поисков. Даже наука ищет внутренние причины действительности, и не может удовлетвориться ни натурализмом, ни эмпиризмом. В поисках первопричины наука перерастает в философию, ибо причинно-следственный ряд, углубляясь и возвышаясь, неизбежно приводит мышление к Архэ – первоначалу, Абсолюту.

Для натурализма нет ничего сверхприродного, так как он отрицает все умозрительное, метафизическое, сверхчувственное, т.е. духовное: «Нет бога, кроме человека, а Фейербах – пророк его» [24. C. 181]. Он ограничен эмпирико-сенсуалистическим методом познания. В соответствии с этим он и человека воспринимает как биологическое существо, над природной сущностью которого надстраиваются социальные отношения. Ярким показателем тупиковости попыток натурализма построить вразумительную антропологию явилось творчество Л. Фейербаха, который стремился обосновать любовь как духовное явление сугубо натуралистическими средствами.

Согласно Вл. Соловьеву натурализм проходит три стадии развития: 1) элементарный, стихийный или младенческий – материализм ионийской школы; 2) гилозоизм (так как материя не может быть мертвой, – поясняет он) натурфилософии XV и XVI в. (Дж. Бруно); 3) «механический материализм, или атомизм» [23. C. 182]. Однако логика рассудка обнаруживает, что сила (движение) и вещество – это не одно и то же, а атом метафизичен, эмпирически ненаблюдаем.

В итоге по натурализму Вл. Соловьев делает следующий вывод: «с эмпирической точки зрения невозможно даже познание явлений в их всеобщих необходимых законах; последовательный эмпиризм разрушает не только философию, но и положительную науку в ее теоретическом значении» [23. C. 187]. Ведь эмпиризм допускает познание лишь явлений, которые в итоге сводятся к ощущениям.

Осознание тупиковости онтологии материализма и его гносеологии в виде эмпиризма естественно приводит, согласно Вл. Соловьеву, ко второму типу философии – идеализму, который абсолютным бытием признает не явление, а «истинно-сущее» [23. C. 188], способом познания которого является рационализм. Апогея он достигает в рационалистическом идеализме и абсолютной логике Гегеля. Вся действительность диалектически «снимается» в мысли – возникает панлогизм при одновременном «отрицании познающего субъекта» [23. C. 190]. Получается, что данный вид идеализма, как до этого эмпиризм, сам себя дискредитирует и опровергает.

Третий тип философии Вл. Соловьев определяет как мистицизм. Предметом такой «мистической философии» является уже не мир явлений и не мир идей, «а живая действительность существ» [23. C. 192]. Именно это воззрение Соловьев называет «основой истинной философии» [23. С 192]. Однако употребление термина «мистическая философия» сейчас звучит как «деревянное железо». На наш взгляд, лучше было бы употребить термин «духовное познание» или трансцендентное. И Соловьев далее пишет о том, что истина заключается в «трансцендентной действительности абсолютного первоначала». Но затем отечественный мыслитель переходит уже к построению своей пантеистической системы всеединства, объединяя основные виды познания в «системе цельного знания или свободной теософии» [23. C. 193] (эмпиризм, рационализм и мистицизм и, соответственно, науку, философию и теологию, логику, метафизику и этику), что не выдерживает критики, и забывает о понятии трансцендентного. Система всеединства и учение Соловьева об Абсолюте строятся по логике Шеллинга, который, в свою очередь, отталкивался от Мейстера Экхарта, выделявшего в Боге его самого и его основу как источник зла – раздваивающийся в себе Абсолют [23. C. 235].

В.В. Зеньковский, критиковавший философию всеединства Вл. Соловьева за пантеистические тенденции, в работе «Апологетика» дает свою типологию философских мировоззрений, основанную на отношении к идее творения. Она включает в себя натурализм, агностицизм, пантеизм, деизм и теизм.

Рассматривая натурализм, который стремится вывести мир из него самого, Зеньковский отмечает, что в раннегреческой философии был не материализм, а гилозоизм. А собственно материализм начинается с Демокрита, который, однако, не справился со своей философской задачей, так как не смог объяснить, как возник мир. Материализм строится на «обожании случая», однако это не объяснение, так как высшее не может рождаться из низшего. Из хаоса букв, поясняет Зеньковский, мы ни при каком стечении обстоятельств не получим художественное произведение.

Зеньковский задает риторический вопрос: а откуда взялась сама материя? Отвечая на него, рассматривая онтологию понятия материи, он указывает на две дилеммы – два возможные варианта выхода из нее:

• материя объявляется вечной; в этом случае она приобретает характер абсолютности, т.е. рассматривается как Бог;
• помимо материи или над ней признается иная сила; тогда мы приходим к идеализму в виде пантеизма (у Зеньковского – «биоцентризм») или трансцендентизма (у Зеньковского – «супранатурализм»).

Отметим, что ни первый, ни второй вариант неприемлемы для материализма в силу его изначальных установок. Тогда получается, что он алогичен, основывается на фантастической вере в материю как некую субстанцию, которая неизвестно откуда взялась и как производит из своего лона все сущее, включая сознание.

Зеньковский критикует также «фантастическое „самодвижение“ материи». Он отмечает, что в марксизм было просто перенесено учение Гегеля о самодвижении понятий на материю [25. C. 345]. Но если у последнего логическая идея и дух понуждают материальный мир к развитию, то ведь материализм отвергает всякий дух и идею, тогда откуда взяться движению? Из материализма, продолжает он, невозможно вывести законы, а также более высокие уровни бытия. Все это приводит Зеньковского к однозначному выводу: «Только невежество может поддерживать в наше время материализм» [25. C. 345].

Пантеизм или трансцендентизм?

В силу проблемности утверждения материализма и атеизма многие заявляют о себе как агностиках. Такова позиция ряда позитивистов, например, Герберта Спенсера. Однако позиция агностицизма также противоречива. Если довести его гносеологический скептицизм последовательно и до конца, то он сам себя уничтожает, что и произошло с античным скептицизмом. Ведь тогда придется усомниться и в самом скептицизме как абсолютной методологии. Выход из этого тупика также видится как переход к понятию Абсолюта, т.е. идеализму (метафизике) пантеизма или трансцендентизма.

Однако, рассматривая пантеизм, особенно в его статичной, спинозистской форме, мы опять обнаруживаем дилемму: «либо нет мира и все есть Бог, либо все есть мир и нет Бога» [25. C. 349], т.е. статичный пантеизм есть дуализм, который должен разрешиться, перейдя к трансцендентизму либо материализму. Для пантеистов материализм неудовлетворителен. Тогда изобретательный рассудок пытается разработать утонченный пантеизм, динамический вместо статического, который можно определить как панентеизм. Именно такую форму разрабатывал неоплатонизм: мир по своему происхождению божественен, но акт творения заменяется эманированием. Если же мы признаем творящую силу Личностью, то получаем трансцендентизм в виде теизма, путь к которому лежит через веру, объемлющую разум (метафизику веры).

Что касается русской «религиозной философии», то Зеньковский видит в ней тенденцию «единосущия Бога и мира (т.е. устранения понятия творения...)», пустившую глубокие корни начиная с творчества Вл. Соловьева, затем перешедшую к С. Булгакову, С. Франку и др. Отечественный историк философии отмечает, что для русских религиозных философов соблазн пойти по стопам Плотина был велик, однако этот путь несовместим с христианской метафизикой, «кардинально различающей» мир и Бога [26. C. 344, 346].

Иногда указывают на сложности в различии между пантеизмом (панентеизмом) и теистическим трансцендентизмом. На деле их различие принципиально: если пантеизм иерархичен, то трансцендентизм непосредственен – между Богом и человеком нет посредников^[3]. Отсюда принципиальная разница в «мистике» – понимании духовного познания.

В итоге трансцендентизм и пантеизм складываются в несовместимые мировоззренческие типы: креационизм – развертывание, эманации, порождение, исхождение и т. д.; личностность (персонализм) – абстрактное нумерическое всеединство; Абсолютное Благо – злой бог (несет в себе начатки или возможность зла); утверждение моральности, четкого различия добра и зла – признание диалектики добра и зла, необходимости последнего (невозможность теодицеи) и т.д. Трансцендентное может существовать без мира, а вот мир без Него – нет. Творение осуществляется не по необходимости, а исходя из благости, доброй воли.

Фридрих Якоби, вторя Блезу Паскалю, пишет следующее относительно различий между пантеизмом и трансцендентизмом: «…нас интересует лишь живой Бог, как высшее существо, творящее мир из мысли и свободы. Слепо действующая природа – не Бог. <…> Кто обожествляет природу – отрицает Бога» [28. C. 556]. Якоби, критикуя неизбежный при пантеистической метафизике рационализм и детерминизм, отмечает: «Принцип причинности не выводит за пределы природы, то есть – совокупности конечного. Чтобы выйти за пределы природы, надо выйти за пределы причинности: она не допускает, чтобы действие само себя начинало. Это для рассудка непостижимо. И если он полагает „конец“ или „начало“ своей цепочке причин и следствий, то разве можно эти фикции называть „Богом“?» [28. C. 557].

Русская метафизическая мысль, развивавшаяся в русле философии всеединства, не смогла преодолеть пантеистическо-панентеистическую тенденцию, воспринятую ею из немецкой классической философии, от Шеллинга и Гегеля, хотя всячески стремилась ее расширить и углубить. Свободными от этой тенденции оказались православные философы – В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, В.Н. Лосский и др., исходившие из теистически-трансцендентного типа мировоззрения. Истоки же трансцендентизма выработаны в антропологических представлениях восточного христианства и заложены в понятии обожения. Однако в истории новоевропейской философии, по А.Ф. Лосеву, мы видим инволюцию от средневекового трансцендентизма через пантеизм к натурализму. Можно согласиться в этой связи с выводами П.П. Гайденко о том, что «без возрождения метафизики невозможно преодолеть имперсонализм» и новоевропейский пантеистический гностицизм, которые фактически привели к катастрофам и преступлениям против человека в XX в. [29. C. 105].

Заключение

На смену античному космоцентризму в Средние века пришел теоцентризм, поли- и пантеизм был заменен монотеизмом, а понятие сверхсущего теистическим трансцендентным. Мировоззрение христианства можно определить в целом как теоцентрический персонализм или теистический трансцендентизм. Однако выработка нового типа мировоззрения, основанного на вере, потребовала многих усилий и несколько веков развития патристики. Г.Г. Майоров вскрывает тенденцию, приведшую к метафизике веры в рамках христианского мировоззрения: хотя неоплатонизм не отказался ни от политеизма, ни от пантеизма, он все же выработал понятие Единого. Учение Плотина о Едином, Уме и Душе было созвучно христианской Троице. Необходимо было только от отношений субординационизма (инволюционного эманативизма) перейти к координационизму. Христианская метафизика веры строилась через отказ от пантеизма Плотина, через отрыв «онтологии от натурфилософии (которые у самого Плотина неразрывно связаны) и приведением этой онтологии к форме чистой теологии, т.е. превращением Плотинова учения о „божественности бытия“ в учение о „бытии божества“» [30. C. 145]. Эманация была представлена как «единосущное порождение», а восхождение к Единому превратилось в концепцию обожения. Античная мысль, таким образом, внесла свой значительный вклад в развитие метафизики веры в христианской философии, подготовив основной категориальный аппарат, вплотную подойдя к понятию трансцендентного.

Однако в истории европейской философии, согласно историко-философской концепции А.Ф. Лосева, вновь происходит возврат к античным пантеистическим построениям. Затем возрожденческий пантеизм вначале сменяется деизмом, основанном на дуализме, но уже не античного, а трансцендентного типа. Однако дуализм несостоятелен чисто логически. Деизм – ограниченный дуализм или непоследовательно проведенный монизм. Деизм с логической необходимостью или деградирует в натурализм, или возвращается к теизму. Теистический монизм – напротив, логически необходим, ибо диалектически оправдан (А.Ф. Лосев). Таким образом можно говорить о проблемности натурализма, ограниченности пантеизма и духовности трансцендентизма. Действительно обосновать духовность, теодицею можно только с позиций последнего, а без духовности нет ни человека, ни общества.

Натурализм, ставя материю во главу угла, признавая ее единственной субстанцией и основой мира, вместе с тем обездушивает ее, на деле лишая движения и развития. В материализме материя – мертвое и непризнанное «божество», из которого ничего невозможно вывести. В пантеизме при построении теодицеи материя фактически обожествляется, хотя и представляет собой обратный от Единого полюс. Источник зла полагается в материи для того, чтобы спасти оставшуюся часть божества от причастности злу. Пантеизм превращается в учение о злом боге, что абсурдно и алогично. Как это ни парадоксально, именно в трансцендентизме происходит возвышение материи, хотя она и творится «из ничего»: она уже не «ничто» (Аристотель), не источник зла или его потенциальное вместилище (Плотин), а благо, созданное самим трансцендентным Абсолютом, не несущим ответственность за зло, так как в основе последнего – извращенная воля сотворенных существ. Соответственно и тело не темница души (Платон), а ее «соработник», также подлежащий воскрешению.

 

_{¹ Здесь и далее ссылки приводятся на издание [6].}

_{² Своеобразна позиция, отраженная в работах Бертрана Рассела. Сложившаяся в его книгах концепция нейтрального монизма («Анализ сознания», 1921) усматривала в понятиях «дух» и «материя» лишь логические конструкции из чувственных данных и была близка к прагматизму Джемса и махизму [20]. Она отличалась от последнего главным образом своеобразной терминологией. В книге «Анализ материи» (1924, впервые опубликована в 1927) он пишет: «Я верю, что материя менее материальна, а дух — менее духовен, чем полагают…» [21. P. 7]. При этом Рассел призывал отказаться от материализма, который он считал несовместимым с научными открытиями, сделанными в релятивистской и квантовой физике [22].}

_{³ А. Ф. Лосев дает следующие определения пантеизму: «…всякий последовательный пантеизм обязательно исключает всякую идею творения из ничего и базируется только на истечении божества в окружающем его инобытии, только на божественной эманации, превращающей весь мир только в иерархию постоянно переходящих одна в другую ступеней единой и всеохватной субстанции. <…> Ведь пантеизм есть безразличное обожествление всего существующего с начала до конца, и все несовершенства бытия для него вполне естественны, равно и как вполне необходимы. <…> …христианское вероучение… требует творения… из „ничего“, и творение это может быть только мгновенным, в силу одного умопостигаемо-творческого „да будет“» [27. С. 232, 252, 119].}

Об авторах

Сергей Анатольевич Нижников

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: nizhnikov_sa@pfur.ru
ORCID iD: 0000-0002-3456-2445
SPIN-код: 5287-4805

доктор философских наук, профессор кафедры истории философии, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Анна Владимировна Марцева

Российский университет дружбы народов

Email: martseva_av@pfur.ru
ORCID iD: 0000-0002-6461-8139
SPIN-код: 8788-1786

кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Список литературы

Дополнительные файлы