Utopia in the Context of the Debate on Latin American Philosophical Identity

Full Text

Постановка проблемы

Дискуссия о национальной философии, национальных традициях философствования идет давно. Но когда речь заходит о латиноамериканской философии, вопросов появляется особенно много: существует ли в принципе латиноамериканская философия? Если таковая существует, то когда она возникла? Есть ли у нее какие-то особые черты? Можно ли назвать латиноамериканских философов, имена которых достойны быть вписанными в историю мировой философии? И т.д. и т.п. Как заметил К. Беорлеги, никому не придет в голову спрашивать о существовании немецкой, английской или французской философии, как и о философии греческой или римской. Все признают, что они имеют право на свою национальную историю философии [1. P. 33]. Латинская Америка якобы совсем другое дело: здесь нет знаковых имен, школ, направлений, солидных философских традиций.

Аналогичным образом обстоит дело с концептом «утопия». На фоне наблюдающегося на протяжении последних лет интенсивного роста научных исследований в этой области возник своеобразный парадокс, состоящий в том, «что это новое, столь продуктивное академическое поле возникло за спиной Латинской Америки, как нечто исключительное для англосаксонских стран» [2]. Между тем у латиноамериканских авторов, отмечает Х. Про, «преобладает альтернативный способ восприятия утопии как опыта, преобразующего реальность, а не как музея безобидных вымыслов» [2].

Столь «недоверчивое», мягко говоря, отношение к латиноамериканской философии и недостаточное внимание к континентальным исследованиям утопии со стороны европейцев можно считать остаточными явлениями отношений зависимости. Как с обидой пишет Р. Эскобар, «ни одна история философии, написанная европейцами, не отводит никакого места американцам, кажется, что в этом начинании мы для них не существуем; и это не из-за невежества, а следствие подхода, согласно которому наш континент понимается европейцами только сквозь призму утопии» [3. P. 34–35].

Действительно, за Латинской Америкой давно закрепилась слава «земли утопий», «лаборатории европейских утопий», «рассадника утопий». Америка, несомненно, сыграла важную роль в возникновении утопического жанра, на ее просторах возникали и исчезали многочисленные утопические колонии, что позволило говорить о ней и как о родине «экспериментальной» или практической утопии [4. P. 273]. Более того: как утверждал Ф. Аинса, утопия «всегда присутствовала в истории нашего континента, где легко прослеживается противоположность бытия («топии») – онтологии «должного бытия» (утопии). Напряженное противостояние между идеалом и действительностью объясняется не только двойственной природой самого утопического дискурса, но и особым, «разорванным» характером американской идентичности, основополагающие черты которой, зачастую противоречивые, отражали не только, чем Америка является на самом деле, но и чем она «собирается быть», или, в еще большей степени, чем «хотела бы стать» [5]. Постепенно концепт «утопия» занял прочное место в системе латиноамериканского философского знания и сегодня нередко рассматривается как один из маркеров культурной идентичности.

Анализу этой особенности посвящена настоящая статья. Философия утопии будет рассмотрена в контексте той полемики, которая ведется на континенте по поводу самой возможности латиноамериканской философии и ее идентичности.

О сущности и своеобразии латиноамериканской философии

Чтобы понять, когда и почему утопия становится частью латиноамериканского философского дискурса и как она связана с проблемой культурной идентичности, следует вернуться к многолетней дискуссии о сущности и своеобразии латиноамериканской философии. Продолжающиеся и по сей день обсуждения охватывают широкий спектр вопросов и в них принимают участие представители разных философских направлений и стран [6]. Философы из России также подключились к этой дискуссии [7–10].

Перунский философ Д. Собревилья объединил все современные течения философии в Латинской Америке в две большие группы. К первой он отнес тех ученых, которые занимаются философией по-европейски, без учета латиноамериканской действительности и ее особенностей. Сюда относятся пришедшие из Европы феноменологическая, экзистенциальная, аналитическая философия и европеизированный марксизм. Авторы, принадлежащие к этим направлениям, придают большое значение методологическим вопросам и концептуальной чистоте философии. Также с университетских кафедр преподается философия, которая в аристотелевском ключе трактует философию как «царицу всех наук», способную дать ответы на все смысложизненные вопросы независимо от времени и места их появления.

Вторую группу образуют представители философии освобождения, интеркультурной философии, а также часть латиноамериканских марксистов, считающих, что объектом философии является континентальная действительность, а главная задача состоит в освобождении Латинской Америки от всех форм зависимости. В такой интерпретации философия политизируется и приобретает чисто инструментальный характер.

Подвергнув критике обе позиции, автор заключает, что в отличие от Европы философия в Латинской Америке (как и в случае других «нефилософских» континентов и стран), является гетерогенной, поскольку она берется за решение специфических, не свойственных классической науке задач: защиту национальной идентичности, поиск «непосредственной народной мудрости», «философии науатля», которые по сути таковыми не являются [11].

Если обратиться к истории вопроса, то следует вспомнить, что в 1840 году Х. Б. Альберди сформулировал программную идею латиноамериканской философии, которая бы соответствовала «самым насущным потребностям» страны и увенчала бы политическую независимость новых государств эмансипацией мысли [12]. В различных ракурсах проблему духовного освобождения и культурной самобытности рассматривали Х. Марти, Э.Х. Родо, А. Бельо и др. Уже в ХХ веке Х. Васконселос утверждал, что латиноамериканцы не смогут избежать разработки собственной философии, которая будет представлять собой «обновленный и искренний способ созерцания Вселенной». Она будет формироваться на основе критического усвоения концепций, унаследованных от западной культуры, но обязательно включит связанное с эстетическим опытом эмоциональное восприятие мира, потому что латиноамериканцы по природе являются «эмоциональной расой» [13. P. 58]. В свою очередь Х.К. Мариатеги сожалел о сохраняющейся духовной зависимости Латинской Америки от Европы: «Мне кажется очевидным, – писал он, – существование французской мысли, немецкой мысли и т. д. в культуре Запада. Существование испано-американской мысли не кажется мне столь очевидным в том же смысле. Все мыслители нашей Америки получили образование в европейской школе. Вы не чувствуете духа расы в их трудах» [14. P. 63]. Делался вывод, что на тот момент испано-американский дух еще находился в процессе формирования.

В контексте бурных событий конца 50-х – начала 70-х гг. ХХ века на американском континенте (кубинская революция, события в Чили и Аргентине и др.) и в мире в целом (французский май 1968), а также чрезвычайной популярности идей Ф. Фанона, Г. Маркузе и других «левых» идеологов, дискурс о самобытности получает новые импульсы, а политическая рефлексия во многих странах превращается в константу философствования.

Здесь ключевое значение приобретает дискуссия А. Салазара Бонди и Л. Сеа [15]. Спор между выдающимися философами касался вопроса: существует ли латиноамериканская философия? А. Саласар утверждал, что формированию латиноамериканской философии до сих пор препятствовали условия отсталости, поэтому не существует «оригинальных испано-американских философских продуктов, сравнимых с европейскими», связанными с национальными традициями [16. P. 74]. Мыслитель полагал, что любая философия оригинальна в той мере, в какой она предлагает новые идеи и подходы, которые можно характеризовать как «беспрецедентные концептуальные конструкции признанной ценности». Латиноамериканская философия является своеобразной, однако критериям оригинальности и аутентичности она пока не соответствует. Самобытная региональная философия появится при условии ликвидации причин отсталости.

Л. Сеа к вопросу о специфике философии подошел исторически и антропологически: обладает ли в принципе коренной житель Америки способностью к философскому мышлению? Для обоснования ответа он обратился к известным дебатам XVI в. в Вальядолиде, которые проходили между Б. де Лас Касосом и Х. Хинесом де Сепульведой. Оба мыслителя опирались на идеи Аристотеля о рабстве по природе и справедливых войнах, но при этом пришли к прямо противоположным выводам [17]. Как известно, в результате этих дебатов индейцев признали не гомункулами, а людьми. И как люди, они обладают философским мышлением, способны стать субъектами философствования. Решение вопроса о сущности латиноамериканского человека, по мнению Сеа, является началом латиноамериканской философии.

Выводы, сделанные Сеа в серии его работ, посвященных специфике латиноамериканской философии, следующие: латиноамериканская философия – часть мировой философии, но пути формирования философской мысли на континенте были иными, чем в Европе; стержнем латиноамериканской философии выступает человек и смысл его существования; фундаментальной проблемой была и остается проблема свободы; путь к ее решению лежит через преодоление колониального прошлого и неоколониального настоящего; наконец, история латиноамериканской философии – это, по сути, философия ее истории. Сеа пишет: «Философия истории, которая осознает рабство и зависимость, без лишних слов превращается в философию, которая намеревается положить конец рабству и зависимости, которые нам навязывались на протяжении всей нашей истории» [18. P. 127].

Сегодня линию на оригинальность латиноамериканской философии последовательно проводят в своих работах Р. Гомес [19], Р. Эскобар и др. Последний констатирует: «Историческим фактом является то, что наше развитие шло по интеллектуальному пути, отличному от пути европейского философствования. Если мы прибавим к этому очевидные расовые, языковые, географические и социальные различия со Старым Светом, то сразу же возникает возможность собственной философии, и я бы даже сказал, уверенность в том, что сущность происходящего с человеком в Новом Свете может быть выражена только философски» [3. P. 33]. А по мнению Э. Майса Вальенильи, оригинальность философии предполагает, с одной стороны, глубокое знание всего философского наследия человечества а, с другой – особый способ проживания своего опыта бытия. «Опыт бытия латиноамериканского человека, – подчеркивал венесуэльский мыслитель – связан с историей опыта бытия, реализованного человечеством во всей его полноте... Оригинальность состоит в различном способе постижения бытия и, следовательно, объективации его смысла и даже категориальных значений. Своеобразие философии в Латинской Америке выражается в восприятии человека этой части мира как «всегда-еще-не-бытия», что обнажает экзистенциальную неполноту латиноамериканской исторической вселенной» [20. P. 80].

Философия освобождения, которая зародилась в начале 1970-х гг. в Аргентине, а затем обрела многочисленных сторонников не только в Латинской Америке, но и во всем мире, ставила главной задачей осмысление латиноамериканской действительности, поиск онтологического смысла латиноамериканской истории, отказ от «импортированных тем». Европоцентризму была противопоставлена «инструментальная» трактовка философии как прикладного знания, ориентированного на решение конкретных социальных и политических проблем. Так, А.А. Роиг писал: «Тот факт, что философское знание является практикой, очевидно вытекает именно из присутствия антропологического априори, указание на которое возвращает философии ее ценность как “знания жизни” без претензии на “научное знание” и придает ее научности истинный масштаб» [21. P. 15–16]. Антропологическое априори означает, что философия берет начало из субъекта, который «считает себя абсолютной ценностью», а также «считает ценным познание самого себя», что прямо указывает на ее ценностно – нормативное содержание.

Аналогичным образом рассуждал ученик и последователь А. Роига Г. Черутти. В книге «Философствовать из нашей Америки» он последовательно проводит мысль, что философия достигает кульминации в политике, в практике, в трансформации общества, что «политика есть продолжение философии другими средствами...» [22. P. 157]. Если исходить из реальности и стремиться к ее преобразованию, то философия приобретает «ярко выраженный инструментальный характер» [22. P. 161]. Так снимается обвинение в бесполезности философии, а также бесплодное обсуждение ее «возможностей». На деле «не существует априорного критерия невозможности»; «граница между невозможным и возможным может быть установлена только на практике» [22. P. 162]. Философствование начинается с доксы, доходит до эпистемы и возвращается к доксе, чтобы предложить направление деятельности. При этом основополагающим является утопическое измерение, поскольку противоречие между идеалом и действительностью позволяет переосмыслить прогресс с этической точки зрения как «волю к совершенству» [22. P. 173]. Книга завершается выводом, что в Латинской Америке утопическое требование осуществления справедливости и достоинства для всех тесно и неразрывно связано с философствованием [22. P. 174].

Таким образом, в философии освобождения происходит политизация философии, а утопия понимается как воплощение «воли к совершенству», и двигатель общественных перемен.

Утопия как часть философского знания

Нельзя не признать, что представители философии освобождения внесли значительный вклад в латиноамериканскую философию утопии и определение ее места в системе философского знания. Однако интерес к утопии на континенте не исчерпывается этим направлением. Латиноамериканская философия утопии представлена именами известных ученых и политических деятелей из разных стран и научных школ.

Утопия в латиноамериканских исследованиях рассматривается чрезвычайно широко и в самых разных смыслах и контекстах [23]. Л. Миссери насчитал пять значений понятия «утопия» [24. P. 59–60], среди которых, на наш взгляд, заслуживает внимания трактовка утопии как способа критического мышления и мысленного экспериментирования, основанного на правдоподобном вымысле. Г. Черутти вводит в утопический тезаурус культурные практики и общественные движения, т.е. «живую утопию» и использует метафору «утопического горизонта», под которым он понимает «ансамбль артикулируемых ценностей, отсутствие которых в настоящем порождает движение в направлении их достижения в будущем» [25. P. 185]. Среди излюбленных тем философов сущность утопии и критерии утопического, практически – преобразующая роль утопии, утопия и исторический процесс, утопическое мышление в современном мире и т. д.

Нельзя не отметить, что огромное влияние на развитие утопических исследований в Латинской Америке оказали идеи немецкого философа Э. Блоха. Знаменитому «философу утопии» на континенте посвящают многочисленные исследования, проводят научные форумы [26; 27]. Во многом это связано с его трактовкой утопии как универсального онтологического, антропологического, культурного феномена, для понимания сути которого необходима «философия во всей целостности». Блох поясняет: «социальные утопии, оставаясь надежной главной сценой для всех утопических книг, действуют внутри другой, собственно утопической области – человеческой культуры в целом, затрагивая и не зависящую от человека природу» [28. C. 126]. Кроме того, Блох перенес утопию в будущее, говоря о ней не как о «месте, которого нет», а как о «месте, которого еще нет».

Эти идеи оказались очень близки латиноамериканцам, родину которых еще Г.Ф. Гегель назвал «страной будущего». Жанровых утопических произведений на континенте было написано мало, зато здесь имели место многочисленные попытки реализации утопий, а главное, постоянно пульсировало «бунтующее сознание» (Аинса) и никогда не иссякала жажда перемен. Это можно видеть в теологии и философии освобождения, в индеанизме, в партизанских движениях, в идее латиноамериканской интеграции и т.д. Когда после распада Советского Союза многие теоретики и политики решили, что эпоха утопий закончилась, в Латинской Америке возникло сапатистское движение, а «в университетах и академических кругах явления, связанные с утопизмом, стали объектом внимания в самых разных областях, таких как литературоведение, философия, история, градостроительство, политические и социальные науки» [2]. Остановимся на наиболее интересных и репрезентативных идеях из философии латиноамериканской утопии.

Заметим, что утопия стала частью латиноамериканского философского дискурса задолго до происходящих в современном мире глобальных изменений. Уже в 1982 г. А.А. Роиг заявил о «нашем праве на утопию» [29], противопоставив «утопии для других» «утопию для себя». Смысл этого противопоставления состоял в том, что на протяжении веков Америка была пространством реализации европейских утопий, т.е. чужих идей и замыслов, а теперь пришло время подумать о собственных проектах. В самом общем виде под утопией Роиг понимал стремление к лучшему будущему. Аналогичную трактовку мы встречаем и у Р. Эскобара, который утверждал, что «бытие человека требует интеграции того, чем он был, с тем, что он есть и чем он собирается быть... Если самое важное – это будущее, то мы находимся в царстве утопии» [3. P. 38].

Говоря об утопии, Роиг, следуя за Блохом, разделяет утопический жанр и утопическую функцию. Но если под утопической функцией Блох понимал связанное с будущим стремление к совершенству, к идеалу, которое не ограничивается жанровыми произведениями, а пронизывает всю культуру: архитектуру, искусство, религию, различные практики и движения [30. P. 156], то для Роига «проблема утопии есть проблема регулирующей силы идеи» [29. P. 41], которая связана с освободительным дискурсом, где утопическое измерение является константой.

Роиг вводит понятие дискурсивной вселенной. Дискурсивная вселенная – это актуальная или возможная совокупность дискурсов, соответствующих данной человеческой группе в данное время (синхронно) или в течение определенного периода (диахронно), на основе которых создается сложный мир взаимосвязей. Основываясь на идее дискурсивной вселенной, определяемой конкретным временем и конкретной субъектностью, Роиг проводит мысль, что утопический жанр – это то, что сказано, а утопическая функция – способ высказывания. В первом случае утопия – определенная повествовательная конструкция, характерная для художественной литературы. Во втором – совокупность способов артикуляции идеалов в разных областях (от проектов государственного устройства до гипотез в научном познании).

Согласно Роигу, говоря о «дискурсивной вселенной», необходимо анализировать, в какой ипостаси проявляет себя утопическая функция: в критически-регулятивной, функции освобождения от правового детерминизма или в функции предвосхищения будущего. Под критически-регулятивной функцией утопического дискурса понимается исследование пределов и возможностей разума. Всякая критика имеет корни в реальной жизни, и мыслящий субъект подвергает сомнению историческую рациональность ради утверждения нового проекта рациональности [31. P. 38]. Более того, «критическое», как указывает Роиг, становится одним из наиболее очевидных способов присутствия социального конфликта на уровне дискурса» [31. P. 37].

Что касается второй функции, здесь утопическое представлено как «освобождающий дискурс», его диалектика «организована на возможности разрыва объективных тотальностей» [31. P. 37]. Освобождение от правового детерминизма – это не только критика господствующих норм права, морали; это прежде всего – нежелание соглашаться с жесткой исторической необходимостью, признание роли случайности. Опыт случайности – это опыт историчности субъекта. «Истина» утопической функции состоит в том, чтобы заложить в «топию» онтологическую категорию возможного, признать вариативность истории.

Третья ипостась – предвосхищение будущего – основана на признании открытой темпоральности; последняя мыслится как новое, как возможное иное по отношению к текущему дискурсивному универсуму. В этом контексте получают оригинальную трактовку утопии порядка и утопии свободы. Первые основываются на циклическом понимании темпоральности и отрицают развитие, порождая эффект социальной неподвижности. Вторые, напротив, понимают историю как открытое пространство, в котором возможны разные траектории движения.

Роиг утверждает, что не стоит жестко противопоставлять утопию и науку. То, что отличает утопию от научной гипотезы, это ее способность апеллировать к случайности. Науку следует противопоставлять мифу, поскольку последний исключает развитие. Утопия же проблематизирует настоящее и стремится к его изменениям. Здесь Роиг цитирует своего ученика Г. Черутти, который подчеркивал, что утопический дискурс характеризуется «открытостью истории, темпоральности, становлению и изменению», в то время как «мифофикация порождает деисторизацию или стремится препятствовать историческому сознанию» [21. P. 21].

Философия утопии другого латиноамериканского исследователя Ф. Хинкеламмерта с проекцией на актуальные современные проблемы изложена в книге под названием «Критика утопического разума». В ней, как отмечает сам автор, он «попытался проследить центральные элементы кантовской критики, будучи убежденным в том, что критика утопического разума, в конечном счете, состоит в превращении утопического содержания современного мышления в трансцендентальные понятия и размышления» [32. P. 16]. \

Сегодня потребность в критике утопического разума, по мнению мыслителя, не нуждается в особом обосновании. Из всех утопических идей прошлого сложилась традиция некой социальной наивности, которая, как завеса, мешает адекватному восприятию действительности. Множатся социальные теории, авторы которых ищут эмпирические корни величайших человеческих мечтаний, чтобы затем найти способы воплотить их обратно в действительность. Называя подобный способ мышления «утопической изобретательностью», Хинкеламмерт обнаруживает его проявления как в буржуазной мысли, приписывающей реалиям буржуазного рынка тенденцию к балансу и тождеству интересов, устанавливаемому по мановению некоей «невидимой руки», так и в социалистической мысли, которая рассматривает социалистическую реорганизацию общества как столь же полную перспективу свободы для конкретного индивида. В ХХ веке по сравнению с прежними эпохами утопическая изобретательность стала более агрессивной, обратилась к критике самой утопической мысли. Имеется в виду антиутопическое содержание современной неолиберальной традиции, которая дополняется неоконсерватизмом антиутопического характера. Антиутопия здесь означает только одно – антисоциализм. Его девиз: разрушить утопию, чтобы не возникало никакой другой.

Одновременно Хинкеламмерт считает необходимым подвергнуть глубокой самокритике освободительные утопии, разработанные прошлыми поколениями латиноамериканцев и переосмыслить проект освобождения. В наши дни в контексте фрагментации капиталистических обществ, конформизма постмодернистской культуры важность подлинного утопического измерения нарастает. Как никогда ранее, необходимо задуматься о реальности так называемого «невозможного идеала», открывающего простор для возможных преобразований. Ученый замечает, что в утопиях, несомненно, присутствует тенденция к тотальности, и она правомерна в той мере, в какой проекция «невозможного» регулятивного идеала служит мерилом реально возможного. Трудность заключается в самой концептуализации утопии: с одной стороны, мы можем воспринимать ее как некий, в принципе недостижимый горизонт, требующий от нас постоянного переформатирования практической деятельности по мере движения к идеалу. С другой стороны, можно понимать утопию как формулу совершенства, достижение которого уже не за горами и которое может стать настоящим. Опасность такого рода деятельности неизбежно ведет к сакрализации статус-кво. Ее нынешнее политическое выражение в Латинской Америке, «интегрированной» в мировой рынок, заключается в отказе от любого проекта трансформации и любой позитивной формулировки национальной и континентальной идентичности с освободительным содержанием, в восхвалении тотального рынка как «возможной» реализованной утопии и в принятии позднекапиталистической глобализации, которая навязывает свою инструментальную законность жизни, как неизбежности.

Вывод, к которому пришел Хинкеламерт, и с которым трудно не согласиться, следующий: утопия должна оставаться источником представлений о хорошей жизни, «горизонтом», но она никогда не должна превращаться в цель, которая может быть эмпирически осуществлена в ограниченной сфере человеческого опыта.

Вместо заключения

Как показывает проделанный анализ, в Латинской Америке продолжается дискурс о самобытности региональной философии и необходимости преодоления зависимости. При этом, как остроумно заметил один современный исследователь, в отличие от европейцев, ищущих ответы на вековые философские вопросы с помощью новых методов, латиноамериканцы до сих пор не определились в главном вопросе: имеем ли мы право мыслить? вправе ли претендовать на национальную философию? Ответ может даваться с разных позиций: теории зависимости, феминизма, антропологии и т.д. Представители «инструментальной» философии, отпочковавшейся от философии академической, включили в орбиту философствования миф, «народную мудрость», утопию. Включение утопии объясняется следующими причинами: 1. Америка воспринимается как «земля утопий», а «инструменталисты» призывают изучать культуру родной земли; 2. Гегель назвал Америку «страной будущего», а будущее – это сфера утопии; наконец, утопия стремится изменить общество, построить лучший мир. К тому же стремится «инструментальная философия». Утопия выводится за рамки умозрительного знания, наделяется практически преобразующей миссией. И подытоживая, со всей определенностью можно утверждать, что если постановка вопроса о самобытности философии и освобождении от европоцентристской интеллектуальной зависимости представляет собой своеобразный вклад Латинской Америки в мировое философское наследие, то обоснование практического вектора утопии, несомненно, существенно обогатило utopian studies новыми подходами, именами и направлениями исследований.

About the authors

Taisiya S. Paniotova

Author for correspondence.
Email: tspaniotova@sfedu.ru
SPIN-code: 8062-2544
DSc in Philosophy, Professor, Professor at the Institute of Philosophy and Social and Political Studies 105/42 Bolshaya Sadovaya St., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation

References

Supplementary files