Свобода как философская проблема

Полный текст

Введение

Проблема свободы является одной из немногих вечных тем философии наряду с идеей смысла жизни или вопроса о жизни и смерти. Идея свободы – это не просто концепция в области философии, это фундаментальная идея, повлиявшая на множество различных философских теорий на протяжении всей истории человечества. Ее большая близость к универсальному человеческому опыту и значительное влияние на развитие философского дискурса обусловливают ее актуальность. В философии идея свободы – одно из самых обсуждаемых и фундаментально важных понятий. Благодаря своей сложности она является не просто понятием, встречающимся в политическом или философском дискурсе; скорее, это фундаментальный компонент экзистенциального состояния человечества. Поскольку свобода по своей сути есть некая «сложная» идея или концепт, то существуют множество различных  способов ее понимания: от снятия ограничений до расширения возможностей выбора и способности действовать независимо. Проявление свободы в истории показывает, что «история есть то, что не может быть полностью объяснено исходя только из прошлого» [1. C. 108]. Актуализация проблемы свободы связана с тем, что она имеет множество измерений, является предметом критического и постоянного обсуждения во многих научных областях, что приводит к интенсивным научным дебатам о природе свободы и ее последствиях для человеческого общества. Философское понимание свободы как  экзистенциального состояния человека лежит в основе понимания свободы как основы человеческого существования, которая тесно связана с социокультурной и интеллектуальной динамикой социального развития человеческой цивилизации. Исторически свобода рассматривалась в двух направлениях: как отсутствие необходимости (свобода воли, выбора) или отсутствие принуждения (свобода духа), а также как преодоление этой самой необходимости или принуждения в контексте мировосприятия и мироощущение человека  в рамках античного космоцентризма, средневекового теоцентризма,  антропоцентризма в эпоху Возрождения, социоцентризма философии Нового времени и полицентризма современной философии.

Понимания свободы в историко-философским дискурсе.  В поисках природы свободы

Платон и Аристотель, показали не только связь идеи свободы с демократическими принципами и гражданскими добродетелями античного полиса, но рассматривали свободу как важнейший компонент нравственного и интеллектуального роста. Австрийский историк философии Р. Гвардини в своей знаменитой работе «Смерть Сократа» убедительно показал, что «эта внутренняя независимость от смерти позволяет ему (Сократу – А.Х., Н.К.) даже в эти часы, которые, казалось бы, должны были своим тяжким грузом заполнить все сознание, оставаться открытым для человеческого общения и сохранять внутреннюю свободу (курсив наш – Н.К., А.Х.), необходимую для размышления над духовными вопросами» [2. C. 116].

Свобода, как внутреннее состояние, позволяющая контролировать свои желания и эмоции, развивалась и в рамках школы стоиков, особенно в трудах Сенеки и Эпиктета. Сенека, который восхищал современников своей высокой нравственностью, подчеркивал: «Размышляй о смерти!» – Кто говорит так, тот велит нам размышлять о свободе. Кто научился смерти, тот разучился быть рабом. Он выше всякой власти и уж, наверное, вне всякой власти. Что ему тюрьма и стража, и затворы? Выход ему всегда открыт! Есть лишь одна цепь, которая держит нас на привязи, – любовь к жизни. Не нужно стремиться от этого чувства избавиться, но убавить его силу нужно: тогда, если обстоятельства всякой власти. Что ему тюрьма и стража, и затворы? Выход ему  всегда открыт! Есть лишь одна цепь, которая держит нас на привязи, – любовь к жизни. Не нужно стремиться от этого чувства избавиться, но убавить его силу нужно: тогда, если обстоятельства потребуют, нас ничего не удержит и не помешает нашей готовности немедля сделать то, что когда-нибудь все равно придется сделать.» [3. C. 55]. Эпиктет же отмечал: «Свобода – благо, неволя – зло. Но выбор любой из них зависит от нас. То, где свободной воле нет места, не подходит ни под одно из названных понятий. Но дух господствует над плотью и над всем, что принадлежит телу и не имеет свободной воли. Человек со свободной волей не может быть назван рабом» [4. C. 252].

Таким образом, свобода не зависит от внешних обстоятельств, и Эпиктет подчеркивает роль самого человека: «Свободным же ты будешь тогда, когда отрешишься от своих страстей. Ведь и Аристиду, Эпаминонду и Ликургу были даны громкие имена «справедливого» – первому из них, «освободителя» – второму и «бога» – третьему, – не за то, что они были богаты и имели рабов, но за то, что, живя в бедности, они даровали Греции свободу»  [4. C. 257].

Впрочем, и Аристид, и Ликург стали известны тем, что для них свобода – это справедливость и закон, когда общегосударственные интересы выше личных и групповых. Ликург, добившись от спартанцев клятвы, что они  будут сохранять верность новым законам до его возвращения, отправился  в Дельфы к жрице-пророчице Пифии, чтобы принеся богу жертву, задать  вопрос: «хороши ли его законы и достаточны ли они для того, чтобы привести город к благоденствию и нравственному совершенству. Бог отвечал, что и законы хороши, и город пребудет на вершине славы, если не изменит Ликургову устройству. Записав прорицание, Ликург отослал его в Спарту, а сам, снова принеся жертву богу и простившись с друзьями и с сыном, решил не освобождать сограждан от их клятвы и для этого добровольно умереть:  он достиг возраста, когда можно еще продолжать жизнь, но можно и покинуть ее, тем более что все его замыслы пришли, по-видимому, к счастливому  завершению. Он уморил себя голодом, твердо веря, что даже смерть государственного мужа не должна быть бесполезна для государства, что самой  кончине его надлежит быть не безвольным подчинением, но нравственным деянием» [5. С. 67–68].

Августин утверждал, что человек обладает свободой выбора между добром и злом, который определяет его моральный и духовный путь. «Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может  поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются  и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше» [6. С. 26]. Человек свободен не потому что обладает разумом, а потому что волею своей «возрастает как личность» После грехопадения душа человека настолько изменилась, что возвратиться к ее изначальному состоянию без благодати божьей стало невозможно.

В классической арабо-мусульманской философии пониманию свободы особое место уделялось в каламе. В рамках проблемы теодицеи свобода воли человека рассматривалась как предопределяющая его ответственность за свои поступки [7. С. 95–101]. Так, мутазилиты, ранние представители калама, верили в существование законов морали на основе разума, которым подчиняется даже Бог. Если мы знаем, что Бог карает за совершенное зло, то он не может быть справедлив, наказывая тех, кто лишен возможности принимать самостоятельные решения, а значит у человека должна быть свобода воли. Ал-Ашари, основателя более поздней школы калама, больше заботило сохранение божественного безграничного могущества, неизбежно превосходящего ограниченные возможности человека, поэтому он создал теорию «касб» или «иктисаб» (приобретение), согласно которой даже если Бог совершает злой поступок, моральную ответственность за него все равно несет человек, который его «приобретает». Можно сказать, что человек «осуществляет» или  «исполняет» действие [8. С. 380–384].

В 1257 г. в Болонье был опубликован «Райский акт» или «закон рая», отменявший рабство, который начинался важными для понимания свободы как социального феномена словами: «Рай наслаждения насадил изначала всемогущий господь бог, в каковом поселил человека, им созданного, чье тело украсил сияющим одеянием, даровав ему вечную и совершеннейшую свободу.  Но тот, несчастный, забыв о своем достоинстве и о божественной милости, отведал запретный плод вопреки заповеди господней, чем вовлек самого себя и все свое потомство в сию юдоль печали, и безмерно отравил род человеческий, связав его горестными узами дьявольского рабства; так из нетленного стал он тленным, из бессмертного смертным, подвергшись отчуждению  и тягчайшему рабству. Господь же, видя, как погибает весь мир, сжалился над родом человеческим и послал сына своего единородного, рожденного девою-матерью от святого духа, дабы славою доблести своей, разрушив узы рабства, которыми мы были связаны, вернуть нас к исконной свободе; и для того к вящей пользе свершилось, что люди, которых бог изначала сотворил и произвел по природе свободными, а право народов подвергло игу рабства, благодеянием освобождения вернулись к той, в коей рождены были, свободе»¹. Этот акт зафиксировал отмену крепостного права в болонских владениях, а с 1300 до 1500 гг. продолжался расцвет Болоньи, ставшей независимым городом-государством.

Переосмысление понятия свободы в эпоху Ренессанса было связано с новым пониманием роли человека, человеческой индивидуальности, символизирующей трансформацию власти и авторитета от духовенства и божественного к самоопределению и духовному самосовершенствованию человека. Именно в рамках ренессанса, начавшееся в Европе в XIV в., человек был поставлен в центр внимания. Ренессанс продвигал идею, что человек обладает внутренней разумной способностью к творчеству, способностью самостоятельно размышлять и принимать решения на основе нравственных ценностей, что подчеркивалось развитием таких концепций, как свобода воли и личная ответственность. Эти идеи находят отражение в современных дискуссиях о свободе, в частности, в документе «Миссия православной церкви в современном мире», принятом Святым и Великим Собором Православной Церкви в 2016 г. [9. С. 80–81].

В контексте православных социальных доктрин свобода часто рассматривается как способность к самоопределению в рамках моральных и этических границ, установленных церковными учениями. Подобно ренессансному переосмыслению, современные теологические интерпретации свободы в православии подчеркивают важность личной ответственности и возможность  духовного совершенствования через свободный выбор блага в противовес злу. Такой подход отражает трансформацию понятия свободы от абсолютной предопределенности к более динамичному и открытому пониманию, где  человек не просто пассивный реципиент божественных указаний, но активный участник своего духовного развития.

Таким образом, смещение внимания с церкви на человека в Ренессансе представляет собой фундаментальное изменение в понимании свободы, подчеркивающее уникальные способности каждой индивидуальности к самовыражению и моральному самоопределению, что до сих пор актуально в контекстах обсуждения свободы в современных православных доктринах.

В философии Нового времени Спиноза обращает особое внимание на представление о необходимости, которая при определенных условиях становится свободой. Свобода человека рассматривается как достижение, как результат познания, поэтому свобода выступает как познанная необходимость. В Боге и в природе свобода и необходимость существует как единство противоположностей. «Но Спиноза этим не ограничивается. Учение о свободе он переносит из области метафизики в область антропологии и этики. Согласно его мысли свободен может быть – в известном смысле, и человек. Среди  аффектов, которым человек подвержен и власть которых над ним порождает его рабство, есть один – тоже совершенно особый. Этот аффект – страсть  к познанию» [10. С. 55–56].

Как известно, Кант считал, что наличие антиномий ограничивает  возможности рассудка. Что касается разума, то он, будучи высшей познавательной способностью и регулятором познания добровольно передает религии вопросы о Боге, душе, свободе, о мире в целом. Данная Кантом трактовка познания оказала огромное влияние на последующее развитие философской мысли. Так Фихте подчеркивал: «В том и состоит сущность критической  философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто  совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто  самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более  высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» [11. С. 304–305]. Таким образом, самосознание – «Я есмь Я» является очевидным и достоверным началом, так как оно само себя порождает, поскольку в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект. И именно  сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы. «Самосознание,  самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения» [12. С. 5].

«Философия Гегеля с еще большим основанием, чем философия Фихте и Шеллинга, может быть характеризована как философия свободы» [13. C. 63]. Гегель уделил особое внимание именно умозрительной природе свободы: «Итак определением духовного мира и конечной целью мира было признано сознание духом его свободы, а, следовательно, была признана и действительность его свободы – так как духовный мир есть субстанциональный мир,  физический же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах  умозрительной философии, оказывается не истинным в противоположность духовному миру» [14. С. 72]. Поэтому «Как субстанцией материи является тяжесть, так мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является  свобода» [14. С. 70].

Приносим извинения за частоту и величину цитирования Гегеля, высказывания которого по сути и сегодня весьма актуальны. «И в самом деле, так как принцип философии – бесконечное свободное понятие и все ее содержание покоится исключительно только на нем…» [13. С. 280 ] «В этой истине своего самоопределения, в которой понятие и предмет тождественны, воля есть действительно свободная воля… есть единство теоретического и практического духа...» [15. С. 323]. Философское понимание свободы как решение противоречия между свободой и необходимость нашло отражение в учении  о «хитрости разума» в истории. Свобода и необходимость рассматривались немецким философом как ступени развития действительности, что привело к изменению понимание как первого, так и второго. В их основе лежит один тот же дух, поэтому «царство свободы – это царство «народного духа»  в истории, который и есть главный «носитель» свободы. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [14. С. 72].

Рассматривая всемирную историю как процесс движения духа к свободе, Гегель задается вопросом о месте человека в истории, в частности, в связи с определением средств, которыми свобода как субстанция духа осуществляет себя в мире, то есть рассматривает истоки идеи «хитрости разума» в истории. «Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость разума состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии,  не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как  абсолютная хитрость» [15. С. 397].

Метафора Гегеля «хитрость разума» выражает убеждение, что несмотря на то, что люди живут страстями, на самом же деле все они служат высшей общечеловеческой цели, которая просто непостижима для индивидуального сознания. Мировой дух Гегеля для осуществления своей деятельности прорывается сквозь множество человеческих деяний, но сам остается тем же, не подвергаясь опасностям, благодаря своей «хитрости», то есть он подчиняет себе человеческие страсти, частные случаи приносит вред и даже гибель, но все это неважно, так как направлено на выполнение общей и более важной цели. «Хитрость разума» состоит в предположении внешней конечной цели, согласно которой разум приспосабливается к спонтанным элементам, обращая их себе на пользу. Человек активно участвует в утверждении разумной действительности, однако все же «право мирового духа выше частных прав». Разумность конечного события отличается от тех целей, которые преследовал сам человек, однако это несовпадение цели события с целями деятелей можно рассматривать как то, чего на самом деле человек и желал. Истина изначально существует в миру, но в неявной форме, и только в диалектической игре опредмечивания и распредмечивания она постепенно реализуется и познается. Применительно к частной жизни отдельного человека «хитрость мирового разума» рассматривается как диалектика свободы и исторической необходимости. Личность в истории выступает движущей силой перемен, отражая ключевые идеи и устремления эпохи. Для Гегеля великие деятели, такие как Наполеон, символизируют сам дух времени, способствуя прогрессу через  реализацию свободы и продвижение исторических процессов. Ясперс, в свою очередь, выделяет уникальные периоды, называемые «осевым временем»,  когда такие учителя, как Конфуций и Сократ, формировали основы духовного и культурного развития общества. В то же время история складывается не только под влиянием выдающихся личностей, но и через взаимодействие широких социальных сил и обстоятельств, которые формируют и направляют массовые изменения в обществе.

Токвиль А. связывал свободу со справедливостью, рассматривал свободу как «отсутствие привилегий», которые лежат в основе социального расслоения общества. «Согласно современному, демократическому и, осмелюсь сказать, верному пониманию свободы, в принципе каждый человек получил от природы разум, необходимый ему для устройства своей жизни, и от рождения имеет неотъемлемое право жить независимо от себе подобных во все, что касается только его, и решать свою судьбу по своему усмотрению» [16. Р. 62].

К. Маркс переосмыслил понятие свободы, сформировав концепцию «исторической свободы», которая преодолевает спекулятивную рациональность немецкой классической философии. Философская концепция К. Маркса представляет собой фундаментальное преобразование традиционной западной философской мысли, заключающееся в радикальной переоценке сущности свободы. Революционный характер его подхода проявляется в интеграции идеи свободы в контекст реальной истории, что позволило трактовать ее  не как абстрактное свойство разума, а как категорию, обусловленную социально-экономическими и политическими условиями. Как подчеркивал Маркс: «Пусть жизнь и умирает, но смерть не должна жить» [17. С. 64].

Для Маркса человек является не просто автономным субъектом, но специфической формой бытия, связанной с историческим развитием общества. Таким образом, свобода, к которой стремится человек, не является изолированным состоянием индивида, а представляет собой социально обусловленное явление, которое реализуется через коллективные формы практической деятельности: «Ни один человек не борется против свободы, – борется человек, самое большее, против свободы других. Во все времена существовали, таким образом, все виды свободы, но только в одних случаях – как особая привилегия, в других – как всеобщее право» [17. С. 55]. Свобода предстала в социальном измерении и рассматривалась не просто как состояние или свойство человек, а как общественное отношение, обеспечивающее коммуникацию в рамках общества, его институтов и других людей. Поэтому именно  свобода предполагает изменение общественных отношений и социальных структур, что позволяет рассматривать ее как категорию философии истории, связанную с исторической сменой способов производства и трансформацией форм общественной жизни.

О особой специфике понимания свободы как экзистенциального состояния человека писал Хосе Ортега-и-Гассет в своей книге «Восстание масс». «Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, как и все, и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Масса – это те, кто плывет по течению и лишен ориентиров. Поэтому массовый человек не созидает, даже сил возможности и силы его огромны» [18. С. 73]. Речь шла о культурном кризисе  Европы и изменением роли масс в общественном развитии. Рассматривая современную эпоху, он отмечал, что существует огромная пропасть между настоящим и прошлым, сетовал на отсутствие чего-то образцового. «Мы чувствуем, что внезапно стали одинокими, что мертвые умерли всерьез, навсегда и больше не могут нам помочь. Следы духовной традиции стерлись. Все примеры, образцы, эталоны бесполезны. Все проблемы, будь то в искусстве, науке или политике, мы должны решать только в настоящем, без участия прошлого» [18. С. 59]. Ортега-и-Гассет озабочен одиночеством человека, у которого нет моральных привязок, массовый человек «попросту лишен морали» [18. С. 163].

Одним из ведущих направлений философии двадцатого века стал экзистенциализм, для которого основной проблемой стала проблема индивидуальной свободы, субъективности и ответственности. «Субъективизм  означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны – что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей… И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков?» [19. С. 324]. С другой стороны, Ж.-П. Сартр в «Бытие и ничто» подчеркивает: «А ведь свобода не имеет сущности. Она не подчинена никакой логической необходимости; именно о ней можно сказать то, что говорит Хайдеггер о Dasein вообще: «В нем существование предшествует сущности и руководит ею» [20. С. 449]. Он утверждал, что сущностью человека в конечном счете и первичным условием для любой человеческой активности является его свобода и определяет возможность каждого индивида осуществлять свободный выбор своего «Я». Один из ключевых тезисов Сартра – «существование предшествует сущности» – подчеркивает, что человек, сталкиваясь с выбором, должен самостоятельно определить свою сущность и выбрать, кем он хочет быть. Это решение полностью зависит от его собственного выбора. Человеческое сознание, не закрепленное ни одной из детерминированных ролей в мире, постоянно обречено на свободу выбора, решая, кем ему быть, без какой-либо внешней или внутренней опоры [21].

Свобода как умозрительная конструкция

Как было показано выше, в истории свобода демонстрируют не просто разные аспекты и особенности, а раскрывают многообразие практического понимания свободы. Как правило, свобода рассматривалась между двумя крайностями: фатализмом и волюнтаризмом. Таким образом, важно прояснить, что лежит в основе понятия «свобода» в ее многообразных проявлениях в истории и во всех сферах человеческой жизни. Рассматривая свободу как как отсутствие необходимости или отсутствие принуждения (произвола),  ее определение возможно через негативное, например, она выражается в независимости. Он может выступать и как нечто неопределенное, поскольку надо еще определить границы того, что касается этой независимости  человека, общества или государства. Позитивное определение, как правило, связывается с содержанием свободы в чем-либо.

Таким образом, представляется, что «свобода» может рассматриваться как природное право каждого человека. А свобода как философская категория, отражает предельные основания человеческого бытия, добра и уважения иного, т.е. с одной стороны свобода имеет онтологический статус – свобода не только состояние души, когда человек сам понимает, что имеет возможность реализовать свои способности, развивать их и тем самым выразить себя, но и осознание неотъемлемого, в том числе и морального права других  на свободу.

Важно иметь в виду, что «свобода как несомненная ценность», позволяет ставить вопрос о «неизбывном свободолюбии», то есть свобода как всеобщее и универсальное понятие культуры и философии есть высшая духовная ценность. Свобода как универсалия культуры, с одной стороны, отражает степень ее развития в обществе, а с другой, способность человека к самоопределению и самовыражению в своих поступках.

 Кроме того, для свободного человека «истина» неотделима от «правды» и как идеал лежит в основе «естественного права». Именно свобода позволяет поставить вопрос о нравственной законности, то есть не должно быть ситуации выбора – «по закону» или «по правде». Поскольку лики свободы весьма многообразны, то она может выступать либо целью, либо средством. «Философская обреченность» на свободу может обернуться «бегством от свободы». Это достаточно, точно показал Ф.М. Достоевский в «Легенде о великом  инквизиторе» [22]. Свобода выступает как ответственность человека перед самим собой, обществом и историей. Человек всегда должен отвечать за свой выбор, каким бы трудным он не был.

Мы уже отмечали, что у свободы должна быть своя граница, своя мера, которой в конечном счете, выступает необходимость. Нет свободы без необходимости, как и нет необходимости без свободы. Как могут сосуществовать свобода и необходимость? В гармонии или в противоречии. Что означает мера свободы? Можно ли быть менее или более свободным? Историческим примером примирения свободы и необходимости является философия стоиков, у которых «покорность необходимости» рассматривалась как «внутренняя свобода». Об этом А. Камю писал в «Мифе о Сизифе» [23. С. 222–318].  В этой работе французский мыслитель рассматривает абсурдность жизни  человека и показывает, что, вопреки бессмысленности судьбы «человек  бунтующий» может находить смысл и счастье в «собственных усилиях и самоопределении». Необходимость как Абсурд – это и есть оборотная сторона свободы.

Рассматривая свободу в «царстве природы» и в «царстве духа» в контексте античного космоцентризма, важно отметить, что у Эпикура впервые свобода рассматривается как способность атомов самопроизвольно отклоняться при своем падении в пустоте от заданной (необходимой) траектории падения. Значит мерой свободы является единство свободы и необходимости.

Особо следует отметить позицию замечательного отечественного философа Н.А. Бердяева, который обратил внимание на то обстоятельство, что  свобода не есть только выбор возможности (выбор всегда принудителен), свобода на самом деле есть созидание ранее не бывшего, то есть свобода есть творчество. Философия свободы начинается со свободного акта, до которого нет и невозможно бытие. Когда в основу кладется бытие и признается примат бытия над свободой, то все им детерминировано, детерминирована и свобода, но детерминированная свобода не есть свобода. «Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы. Это лишь один из моментов свободы. Настоящая свобода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Тут приходим к новому определению свободы, свободы реальной. Свобода есть внутренняя творческая энергия человека. Через свободу человек может творить совершенно новую жизнь, новую жизнь общества и мира. Но было бы ошибкой при этом понимать свободу как внутреннюю причинность. Свобода находится вне причинных отношений. Причинные отношения находятся в объективированном мире феноменов. Свобода же есть прорыв в этом мире». И далее: «Духовное начало в человеке есть истинная свобода, а отрицание духа, додуманное до конца, – неизбежно есть отрицание свободы. Материализм неизбежно ведет к отрицанию свободы. Свобода вкоренена в царство Духа, а не в царство  Кесаря. Кесарь никому не хочет давать свободы. Она получается лишь через ограничение царства Кесаря. Объективированный мир, каким и является  царство Кесаря, есть мир порабощающий. Другое различие свободы, которое часто делают, есть различие свободы внутренней и свободы внешней.  Говорят, что человек может быть внутренне свободен и в цепях, может быть свободен, когда его сжигают на костре» [24. C. 89].

Заключение

Таким образом, свободу как жизненную практику «можно познать только через определенное отрицание, которое соотносится с конкретной формой несвободы. Взятая в своей позитивности, свобода превращается в сослагательное наклонение» [25. C. 208], то есть свобода есть преодоление несвободы. Свобода как умозрительная конструкция многоцентрична и многозначна,  поскольку она не только может рассматриваться в истории философии в рамках философских моделей космоцентризма, теоцентризма, антропоцентризма, социоцентризма, полицентризма, но и содержательно есть процесс поиска и достижение смысла. Антуан де Сент-Экзюпери писал «Как она достигается, эта внутренняя свобода? … К чему спорить об идеологиях? Любую из них можно подкрепить доказательствами, и все они противоречат друг другу, и от этих споров только теряешь всякую надежду на спасение людей. А ведь люди вокруг нас, везде и всюду, стремятся к одному и тому же. Мы хотим свободы. Тот, кто работает киркой, хочет, чтобы в каждом ее ударе был смысл. Когда киркой работает каторжник, каждый ее удар только унижает каторжника, но, если кирка в руках изыскателя, каждый ее удар возвышает изыскателя. Каторга не там, где работают киркой. Она ужасна не тем, что это тяжкий труд. Каторга там, где удары кирки лишены смысла, где труд не соединяет человека с людьми. А мы хотим бежать с каторги» [26. C. 101–106].

 Поэтому свобода есть процесс поиска смысла, он может рассматриваться как предельно широкая категория, которая с одной стороны, мерило, критерий, инструмент оценки, а с другой, она, душа человека, и состояние духа общества. Свобода есть «хитрость разума» в истории, «перводвигатель», «мышление мышления», горизонт бытия человека. Свобода как понятие  отражает как процесс, так и результат процесса. При этом процесс рассматривается как принципиально не завершаемый. Свобода как таковая есть  одновременна и новая форма несвободы.

 Вместе с тем остается открытым вопрос о метафизическом применении свободы, выработанной в европейской философии к философским традициям так называемого Востока, не испытавших, как минимум, влияния  культуры аврамических религий, но это предмет другого самостоятельного исследования.

 

_{¹ Райский акт «Болонской Комунны 1257 года». Режим доступа: https://www.vostlit.info/Texts/ Dokumenty/Italy/XIII/1240-1260/Akty_krepost/text.phtml?id=6054 (дата обращения: 01.12.2024).}

Об авторах

Нур Серикович Кирабаев

Российский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: kirabaev_ns@pfur.ru
ORCID iD: 0000-0002-0192-6337
SPIN-код: 3579-3794

доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой истории философии, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Александр Васильевич Хрячков

Российский университет дружбы народов

Email: gensunasumusru@mail.ru
ORCID iD: 0009-0007-9435-2814

аспирант кафедры истории философии, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Список литературы

Дополнительные файлы