Hellenic Theology at the End of the Late Classics

Full Text

Введение

Поздняя классика (IV в. до н. э.) – это период упадка полисной культуры и преддверье культуры эллинизма, возникшей в результате синтеза духовных традиций Древней Греции и Востока, порожденного завоеваниями Александра Македонского^[1]. В истории поздней классики принято выделять два этапа: становление поздней классики (первая пол. IV в. до н. э.) и ее завершение (вт. пол. IV в. до н. э.), которое ознаменовало закат всего классического периода древнегреческой истории и ее культуры^[2].

Завершение к началу IV в. до н.э. кровопролитной, ожесточенной и разрушительной тридцатилетней, по сути общегреческой, Пелопоннесской войны не принесло ожидаемого спокойствия и длительного мира [5]. Наоборот, кризис греческого мира еще более обострился и приобрел затяжной характер. Сказывалась ограниченность ресурсных возможностей полиса; его небольшие размеры сдерживали рост производительных сил, ограничивали сферу денежно-рыночных отношений, международную торговлю и др. [6; 7]. Все более обострялись внутриполисные противоречия. Постоянным явлением стали гражданские смуты (стасисы), которые вызывались требованиями «передела земли» и «отмены долгов».

Для выхода из кризиса необходимо было объединение греческих полисов. Но постоянные разорительные войны показали, что оно не может произойти на межполисной основе. Потому роль эллинского интегратора  и гегемона взяла на себя монархическая Македония^[3]. Так было положено начало формированию новой социально-политической реальности. После  завоевательных походов Александра Македонского она превратилась в огромную полиэтнокультурную мировую империю, в которой еще больше ускорились процессы вытеснения натурального хозяйства, разделения труда, развития товарно-денежных отношений, торговли, в том числе работорговли, а также усилилась социально-классовая поляризация. При этом не исчезает  и «маленький уютный полис». Он превращается в компонент монархической государственности, с которой у него складывались сложные отношения. Подчиняясь монархии в вопросах внешней политики, полис остался самоуправляемой общиной, регулирующей внутренние, повседневные, «домашние» дела (снабжение, финансовая система, гражданские культы, правовая система и др. [8]. Новая социальная реальность требовала от граждан не только  традиционно высокой политической активности, но и большей рационализации форм предметно-практической, организационной, управленческой  деятельности, международной торговли и др. Полис проявил свою жизнеспособность, но ценой серьезных трансформаций духовной культуры, в том числе религиозного сознания [9].

Трансформации духовной культуры

Сознание – ядро духовной культуры, которое включает в себя не только знание о мире, но и переживание отношений субъекта к миру. Сознание возникает и воспроизводится (в филогенезе и онтогенезе) как необходимое звено в цепях социального общения и отражает их характер. Смена типов социальных отношений неизбежно влечет за собой и преобразования в системе сознания. Полисное сознание определяется прямыми, непосредственными, межличностными связями, зримо контролируемыми в пространстве и во времени. На их основе сложилась и соответствующая система мыслительных  операций. Она носила двухуровневый характер, противопоставляла  чувственно-образное и абстрактно-понятийное, но не позволяла осваивать «внутреннюю логику» объекта, конструировать его теоретическую модель [10]. Поэтому ранние философские учения представляли собой совокупность отдельных абстрактных обобщений, связанных между собой не логическими связями, а наглядно-образными ассоциациями.

В новой имперской социально-политической реальности (военно-бюрократической монархии) доминируют социальные отношения, опосредованные в пространстве и времени. Это определило дифференциацию потребностно-мотивационной сферы сознания, противопоставление повседневно-бытовых и общественных потребностей, интересов государства и личности и др. Полисный партикуляризм и этноцентризм уступают место мотивам  этноинтеграции, космополитизма.

Освобожденный от диктата общинных и полисных императивов, индивид переключается на сферу быта, семьи, стремится замкнуться в узком кругу соратников, единомышленников, друзей. Он получил возможность углубиться в свой внутренний мир, развивать личностные качества. Развивается индивидуальное самосознание, возрастает роль моральной саморегуляции. Исчезают гражданские чувства полисной эпохи. Им на смену приходит полная повседневных переживаний, интимно-личностная индивидуальность. Чувственно-эмоциональная сфера обогащается теплотой и сердечностью. Это зримо проявляется в изобразительном искусстве, для которого характерны отказ от групповых тем, интерес к выражению личных переживаний, «передаче личных эмоций – тоски, страха, боли, веселости нрава, любовного томления, а также религиозного таинства» [11. С. 761–762]. Скульпторы (например, Пракситель) ищут способы выражения игривости, беспокойного состояния  и чувственного напряжения. Выражение религиозных мотивов характеризуется обращением «скорее к личному религиозному чувству… нежели к групповому духу литургической государственной религии» [11. С. 762]. В скульптурных композициях бессмертные и величественные боги все чаще смотрят на пришедших с симпатией, как бы показывая возможность установления личной связи между человеком и богом.

Вместе с тем не могли не отразиться в сознании и глубинные трансформации полисного образа жизни. Они осознавались как непредсказуемая катастрофическая игра социальных сил. Обострялось восприятие (и переживание) времени, которое насыщалось самыми противоречивыми оценками. В памяти прошлого возрождались гесиодовские идеалы «золотого века Кроноса».  В то же время образы воображаемого будущего насыщались понятиями осквернения, очищения, божьего возмездия, а также ощущениями тревоги, страха. Укреплялась также новая тенденция ассоциировать будущее с потусторонним существованием, окрашенным в розовые тона (надежды, счастья, удовольствия и др.) [12; 13].

Характерная особенность рассматриваемой эпохи – дифференциация духовной культуры на элитарную (высшую) и массовую («низовую»), различавшиеся мерой рационализации культурно-исторического опыта. В культуре элиты утверждаются высокие критерии профессионализма, стремление  к утонченности поведения, изысканность манер, художественный вкус, покровительство творцам и др. Художник все чаще уже творит не для всех членов общества, а для избранных лиц, с учетом их вкусов и запросов. Вместе с тем в этой среде усиливается религиозный скептицизм, благоговение перед антропоморфными богами уходит в прошлое, мифология становится предметом насмешек и подчас даже грубого издевательства. Растет число мыслящих личностей, убежденных, что богам некогда заботиться о каждом индивиде, судьба каждого человека зависит от его личных качеств, а уж потом от богов. Рождаются запросы на новых богов; на смену старым полисным богам приходят новые культы и божества. Одновременно размываются границы между человеческим и божественным. Все чаще обожествляются реальные исторические личности. Так, приписывал себе сакральные качества Александр  Македонский, сначала как потомка героев (Гераклид), впоследствии как сына Зевса-Аммона^[4], а в конце жизни он обосновывал это утверждением, что «Царь это явившийся на Землю бог».

Качественно иные ориентиры характеризовали массовое, «низовое»,  сознание. Оно оставалось нацеленным на воспроизводство субъектоцентрического видения мира, в котором индивид не заинтересован в объективном отражении реальности, его устраивает «растворение» чувственного образа  в собственных переживаниях, скрывающих мотивы его деятельности. В таких условиях субъект слабо разделяет реальное и воображаемое, чувственно- образное и абстрактно-понятийное, эмоциональное и когнитивное. Массовое сознание нацелено на мифологию, магию, мистику, нравственно-религиозное проповедничество и др. В нем воспроизводится мистическое мироощущение, фанатическая вера в целителей, колдунов, чудотворцев, прорицателей.  Суеверность расценивается как положительное качество человека: значит, он богобоязнен. Суеверие – это смирение перед богами. Средний грек этого времени был весьма суеверным человеком, жил в обстановке постоянного страха, на каждом шагу опасался злых козней духов и стремился обставить любое значимое действие ритуальными процедурами.

Важная особенность эпохи – на основе возрастания разнообразия форм деятельности и типов общения началось качественное усложнение структуры мышления. Система мыслительных операций приобретает многоуровневый, иерархический характер. Апробированные практикой операции высших уровней получают возможность выполнять методологические функции по отношению к операциям низких уровней. Процесс познания поднимается на теоретический уровень, т.е. позволяет через анализ отношений между  абстракциями, систематизацию понятий выявлять внутреннюю сущностную структуру объектов. Не случайно, что именно в это время возникают основные философские школы античности.

Теоретизация знания затронула и теологию. В осмыслении связей  человеческого и божественного миров выделяется два подхода, которые  по-разному трактовали принципы софистического свободомыслия (и свобододействия) и сократовского самопознания. Первый представлен рациональной реконструкцией наглядно-образной мифологии, ее трансформацией  в абстрактно-понятийную модель сакрального мира. В его формировании решающая роль принадлежит Платону, а на закате поздней классики этот подход развивал Аристотель. Второй подход базируется на понимании философии не как знания, а как образа жизни. В нем общее не абстрагируется от частного и выражается в неповторимости поведения личности, ее действиях, поступках. Связи человеческого и божественного усматриваются не в сфере теории, а в повседневном процессе жизни, личном опыте индивида, поступках личности, ее субъектности. Этот подход был представлен сократическими школами (киники, киренаики, мегарская школа и др.). В «гигантской битве за понятие бытия» [15. С. 376] они были в оппозиции к платонизму. Во второй половине IV в. до н. э. здесь ведущую роль играла школа киников, в которой понимание философии как образа жизни именовалось «перечеканкой монеты (ценностей)» (paracharattein to nomisma) [16. С. 18]. Как говорил Диоген:  «Я считаю важным приносить человеческому роду пользу больше других людей не только тем, что у меня есть, но и самой своей личностью» [17. С. 250].

Теологический поиск субъектности

Поздняя классика обострила вопросы связи в человеке духовно-рационального и материально-природного. Иначе говоря, как связаны между собой в личности закономерная рациональная духовность и материальная стихия жизни? Поиски ответа на эти вопросы оказались в центре «проблемного поля» сократических школ. Все они так или иначе исходили из того, что  человек может противостоять потоку все разрушающей природной событийности, если он найдет в себе силы проникнуть в свои духовные глубины и прояснить их связь с естественными жизненными устоями. Сократ напрямую не связывал свободу «субъективного духа» с сознательным регулированием жизненного процесса. По его мнению, такой процесс протекает сам по себе. «Ум, пока находится в твоем теле, распоряжается им как хочет» [18. С. 30]. Но при этом, по его мнению, результаты познания лучше «доказывать не словами, а делом», ведь «ни один… посту­пок не может остать­ся скры­тым от  богов» [18. С. 30]. Следуя этой заповеди, сократические школы в условиях агонии полисной системы искали такие формы поведения личности, которые адекватны божественным абсолютам. Так, киники и киренаики находили их в принципах субъективного удовольствия, наслаждения, автаркии и адиафории (безразличия). А мегарики, оперируя исключительно абстрактными  понятиями и формализмами, принижали материальную жизнь, отрицали чувственное познание [19. С. 122]. При этом все они так или иначе стояли на позициях свободомыслия, презрения к условностям.

Представители сократических школ создали богатый пласт остроумной, пародийной, сатирической литературы на темы: жизни и смерти, добродетели, организации государства, социального неравенства, религии и др. Она полна фольклорных образов, народной мудрости, просторечья, афоризмов, аллегорий, метафор и др. При этом, гипертрофируя свои базовые принципы, они нередко теряли чувство реальности, впадали в эскапизм, эпатаж, демонстративно обессмысливали общепризнанные ценности, представляя их  в виде абсурдов, аскетических причуд, о чем было сложено немало легенд  и анекдотов.

Мудрец – это прежде всего насмешник, который не верит ни во что и смеется над всем – над мифом, религией и суеверием, над поэзией и философией, над собой, в конце концов. Он должен противопоставить бессмысленности познания мира свою невозмутимость (атараксию) и молчание. Некоторые представители сократических школ абсолютизировали свои принципы (автаркии, стремления к удовольствию и др.), доводя их до явного абсурда. Как, например, киренаик Гегесий, которого называли «Учитель смерти»  [20. С. 131], исходя из того, что страдания тела превышают его удовольствия, заключает, что «счастье вообще невозможно», а значит, жизнь не имеет ценности и освободиться от страданий можно только через самоубийство. Бытие не только глубже наших знаний о нем, но и намного богаче наших переживаний и ощущений. Так граница между человеческим и божественным  приобретает не только гносеологическую, но и экзистенциальную трансцендентность.

Сократики без должного уважения относились к мифологии, утверждали, что всякий миф является спорным и невозможным, поскольку в самом себе содержит опровержение, «миф есть изложение предметов, не могущих возникнуть и ложных» [21. С. 108], посмеивались над показным благочестием, внешней обрядовостью, образами и сюжетами эллинской религии. Это приводило их к конфликтам с полисными моральными нормами. В народе их называли «безбожниками», «неверующими», «нечестивыми» и др. Вместе  с тем радикальный критицизм приводил их и к позитивным понятийным обобщениям, в частности, намечал переход к монотеизму. Так, Антисфен, стоявший у истоков кинической философии, утверждал, что «согласно мнению людей, существует множество богов, по природе же – один», который «ни на кого не похож, поэтому-то никто не может узнать его по изображению» [22. С. 124]. Кроме того, киники насыщали противопоставление  бессмертных богов и смертных людей психологическими оппозициями. Боги не только прекрасны, бессмертны и невидимы нами, но, вполне возможно, что они другие и по своим духовно-психологическим качествам. И тогда  возникают вопросы: говорим ли мы с богами на одном языке? можно ли вообще достичь с богами взаимопонимания? И вот уже киник Дион сомневается: «А ты не боишься того, что боги говорят одно, а подразумевают  другое?» [23. С. 346].

Так, на закате поздней классики сократические школы выразили свойственное эпохе интеллектуальное отчаяние, общий индифферентизм, безразличие, утерю веры в способности человека влиять на ход жизни, даже с помощью богов. Пессимистическая тональность сократических школ свидетельствовала об исчерпании культурно-творческого потенциала эллинской религиозности. Она теряла историческую перспективу. На повестку дня встала потребность в поиске новых оснований религиозного сознания. Они были выстраданы  в течение нескольких столетий и утвердились в дезэтнизированном, монотеистическом, сотериологическом христианстве. Но для генезиса христианства необходима была более глубокая философская основа. Принципы сократовских школ, базировавшиеся на обобщении личного опыта, индивидуализированной чувственности, здесь были недостаточны. Требовалось перейти  к обобщению культурно-исторического опыта, придать философским позициям универсально-космический смысл. Так начался переход киников к стоицизму, киренаиков – к эпикуреизму, а мегариков – к неоплатонизму.

Рациональная теология Аристотеля

Заложенную Платоном традицию рационально-понятийной реконструкции эллинской мифологии в эпоху заката поздней классики продолжил Аристотель. Он исходил из того, что предметом науки является все закономерное, причинно обусловленное, а предметом мнения все случайное, т.е. то, что является отклонением от целесообразности. Закономерное в объекте является предметом доказательного знания; а случайное лишь констатируется наблюдением и мнением. «О случайном, пишет Аристотель, нет знания через  доказательство» [24. С. 308], т.е. науки, ведь наука «направлена на общее  и основывается на необходимых [положениях]; необходимое же есть то, что не может быть иначе» [24. С. 312]. Наука – это знание, которое может быть доказательно организовано в системе логически следуемых выводов из некоторых самоочевидных предпосылок. Поскольку в мифологии есть закономерные стороны, наука о мифе имеет право на существование.

Аристотель окончательно разрывает с традицией антропоморфизации богов, заявляя, что подлинные боги ничего общего с образами народной  мифологии не имеют. Он сближает миф, с одной стороны, с философским,  а с другой стороны, с поэтико-эстетическим творчеством. По его мнению, мифы порождаются такими чертами человеческой природы, как удивление, подражание и удовольствие. Миф это первичное, упрощенное, недоказательное, необоснованное знание, что делает его более понятным для массового сознания, для толпы. В мифе много ложного, логических ошибок и попросту нелепостей, но они соответствуют общим требованиям, предъявляемым  к художественному произведению. Они вызывают удивление, несут эстетическое наслаждение: «Сочинять чудесное надобно и в трагедии, но в эпопее еще охотнее допускается немыслимое, а они-то и есть главная причина чудесного… [А само по себе] чудесное приятно» [25. С. 675]. Вместе с тем в мифотворчестве есть свои закономерные стороны. Он усматривает их в событийной стороне мифа, в его сюжете. Поэтому он часто употребляет термин «миф» в значении фабула, сказание, сюжет: «Подражание действию есть сказание (mythos). Сказанием я называю сочетание событий» [25. С. 652]. Под наукой о мифе он понимает сбор и систематизацию мифологических сюжетов,  в которых через отношения между героями, людьми, богами отражены обобщенные ситуации, события, устойчиво повторяющиеся, закономерные отношения между людьми.

Аристотель заложил основания фабульной мифографии – популярного  в эллинистическо-римскую эпоху жанра античной филологии. Предмет  фабульной мифографии – это, говоря современным языком, область архетипов культуры, в которой отражены некоторые глубинные закономерные связи природного и культурного в человеке. По сути, Аристотель является родоначальником науки об архетипах культуры.

Как же быть с образами мифологических богов? На каких путях следует искать «подлинную божественность»? По мнению Аристотеля, подлинная божественность лежит в области первопричин бытия, которые не даны  чувственному восприятию и постигаются только разумом, мысленно, понятийно. И в таком своем качестве они является предметом особой науки –  теологии. Божественные первопричины бытия, как и все остальные области мира (и движение светил, и строение тела всех живых и растительных  существ, и устройство полиса и др.) вполне познаваемы человеком, ведь «бог и природа ничего не делают всуе» [26. С. 273]. Он придает теологии статус раздела онтологии (метафизики), науки о первопричинах бытия, которые  постигаются рационально-понятийной деятельностью. Теологическое знание у него носит логико-доказательный характер^[5]. При этом Аристотель сближает теологию еще и с космологией. Проблему «подлинной божественности»  он решает в контексте логико-понятийного моделирования Космоса.

Аристотелевский Космос един и единственен, упорядочен, соразмерен и вполне определен; он ограничен в пространстве и бесконечен во времени, конечен и вечен. Космос никогда не рождался и никогда не погибнет, никогда не возникал и принципиально неуничтожим. За пределами Космоса чистое ничто, которое не может быть предметом познания: нельзя судить о том, чего нет. Аристотель не противопоставляет полностью профанное сакральному. Он переносит сакральные качества (бесконечное совершенное движение по идеальным окружностям, не требующее приложения силы и др.) на наблюдаемый Космос, приписывая их надлунному миру. Все движущиеся тела приводятся в движение каким-либо иным телом, и в свою движут другие тела. Чтобы избежать замкнутой на самое себя бесконечности, Аристотель вводит понятие перводвигателя, который есть одновременно и начало мира, и его первопричина. «[Первое] движущее есть необходимо сущее, и поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало» [27. С. 310]. Перводвигатель единственен, неподвижен и вечен: «...так как движущееся должно чем-то приводиться в движение, а первое движущееся – быть неподвижным само по себе, причем вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно» [27. С. 312]. Он всегда равен сам себе, неделим, не имеет ни частей, ни величины [28. С. 262], находится за сферой неподвижных звезд^[6]. Это наивысшая чистая форма, «форма всех форм»,  которая, являясь неподвижной, может быть только бестелесной, т.е. лишенной материи. Все эти качества являются по сути свойствами подлинной, а не мифологической, антропоморфной, божественности. Перводвигатель и есть подлинный Бог как «некая вечная, неподвижная сущность» [27. С. 306–307], которая необходимо «должна быть без материи» [27. С. 307] ибо вечное нематериально. Бог – это чистая нематериальная форма, которая может быть только действительностью, но никак не возможностью. («Материя» есть лишь возможность «формы»).

Таким образом, Бог является и первопричиной конечной цепи космического детерминизма, началом всех начал и причиной всех причин, Он – чистая форма и первая сущность, высшее, совершенное существо. Совершенство Бога проявляется в его духовности. В отличие от Платона, Аристотель не наделял духовность, мир идей («душ»), субстанциальностью^[7]. Он исходил из того, что душа имеет основу в материи, она порождение живой телесности: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» [30. С. 395]. А высшей деятельностью души является мышление, которое всегда имеет свою цель, либо внешнюю (практическая мысль), либо внутреннюю – теоретическая мысль, созерцание.

В аристотелевском синтезе онтологии, космологии и теологии понятие созерцательности играет ключевую роль (такую как у Платона понятие Блага). Во-первых, созерцательности придается экзистенциальное значение. Созерцательность это блаженство, ведь она «отличается сосредоточенностью (spoydei) и помимо себя самой не ставит никаких целей, да и к тому же дает присущее ей удовольствие… самодосточность, наличие досуга и неутомимость (настолько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным» [31. С. 282–283], благодаря созерцательности в человеке  «присутствует нечто божественное» [31. С. 283], Во-вторых, созерцание имеет и гносеологический смысл. Теория (θεωρία) – это прежде всего созерцание, рассмотрение, понимание мира не только во всем его чувственном великолепии, но и в сущностном единстве. Именно созерцание обеспечивает переход от чувственного к рациональному познанию, от единичного к общему, постижение общего. Общее (причины, формы, сущности вещей) непосредственное созерцается (усматривается) разумом. Поэтому у Аристотеля понятие это не результат развития когнитивного процесса от чувственного образа к абстрактной мысли, а инициирование созерцанием перехода понятия из его потенциального существования в реальное.

Таким образом, по Аристотелю, Бог как высшая действительность есть мышление о мышлении, «чистый» ум, обращенный на самое себя, абсолютно рефлексированное, самосозерцающее мышление. Бог это теоретический,  созерцающий ум, направленный на самый совершенный предмет, которым является не нечто, существующее вне Бога, и даже не сам Бог, а теоретическая, т.е. философская, мысль.

Заключение

Аристотель завешает рациональную абстрактно-понятийную реконструкцию античной мифологии предельно обобщенным понятием о Боге.  В его теологии олимпийский политеистический пантеон редуцируется до представления о Боге как единственном, вечном, неподвижном, неделимом, всегда равным себе, бестелесном, ничем другим не приводимым в движение, началом всех начал и причиной всех причин. Такой Бог – чистый теоретик и совершенный философ, созерцающий собственное мышление.

Вместе с тем аристотелевской теологии присущи значительные элементы нерефлексируемой субъективности. Это остаточные черты мифологизма;  гилозоические элементы, наделение Космоса красотой и любовью «низшего к высшему», одушевлением, этическими и эстетическими признаками и др.  В них проявлялся ценностно-смысловой полюс поздней античной теологии, выражавший личностное отношение к сакральному миру, его сущностному единству на основе Созерцания. В эпоху раннего Средневековья это препятствовало осознанию специфики аристотелевской теологии христианскими мыслителями. Боэций, Дионисий, Эриугена и др. понимали ее в духе неоплатонизма, сближая с воззрениями Прокла и Плотина. И только когда в Европу (благодаря переводам с арабского, затем с древнегреческого языков) начал приникать аутентичный аристотелизм (XII–XIII вв.), христианские теологи  с удивлением выяснили, что Аристотель уже давно создал абстрактно-понятийную монотеистическую модель сакрального мира. Им остается только согласовать две теологические позиции, христианскую и аристотелевскую (Фома Аквинский). Но это оказалось не просто, ведь несовпадение теологий определялось наряду с другими факторами (уровень мышления, мировоззренческие позиции и др.), и различием их мифологических истоков – эллинской (олимпийской) и библейской (ветхозаветной и новозаветной) мифологий.

^{1 Предыдущие статьи в авторской серии публикаций по теологии эллинской религии  см. [1–4] и др.}

^{2 Начало эпохи эллинизма относят или к 337 г. до н. э. (дата покорения Эллады Македонией), или к 323 г. до н. э. (год смерти Александра Македонского).}

^{3 После битвы при Херонее (338 г. до н. э.), в ходе которой вооруженные силы Филиппа II Македонского разгромили армию альянса полисных государств, было достигнуто соглашение об общегреческом мире, положившее начало объединению эллинских полисов.}

^{4 На что Демосфен с иронией заявил, что «Александр тоже мог бы быть сыном Зевса и Посейдона, если бы захотел» [14. С. 31]. Вместе с тем попытки Александра распространить среди греков и македонян персидский протокол почтения царю («падение ниц», проскинесис) отклика у них не нашел.}

^{5 Так, Аристотель формирует проблематику логических «доказательств бытия Бога», которая обладала высоким статусом в христианской теологии.}

^{6 Правда, Аристотель не избежал противоречий между теологией и космологией. Концепция перводвигателя была им разработана раньше модели Космоса как системы гомоцентрических сфер. Количество основных и компенсирующих сфер Аристотель оценивал величиной 55. (Но еще в древности было замечено, что он ошибся в подсчетах: сфер получалось 49.)  [29. P. 127–128]. По сути, каждая такая сфера предполагала существованием своего перводвигателя, можно сказать, своего «подлинного бога».}

^{7 Это одна из причин неприятия аристотелизма патристикой и схоластикой. Ведь если душа не субстанциальна, то как она может быть бессмертной?}

About the authors

Vyacheslav M. Naidysh

Author for correspondence.
Email: v.naidysh@bk.ru
SPIN-code: 1852-0407
DSc in Philosophy, Full Professor of the Department of Ontology and Theory of Knowledge, Faculty of Humanities and Social Sciences 6 Miklukho-Maklaya St., Moscow, 117198, Russian Federation

References

Supplementary files