The Paradox of Averroes

Full Text

Введение

История межкультурной коммуникации и восприятия арабо-мусульманской культуры в эпоху средних веков европейской христианской культурой была очень непростой, поскольку в основе ее лежали как религиозно-культурные, так социально-политические факторы. Историк философии и арабист Сагадеев А.В. утверждал, что представления о Востоке и Западе основаны на географическом разграничении «мы» и «они». Идея их противоположности, появившаяся в античности как дихотомия Азия – Европа, со временем наполнилась множеством стереотипов о политике, обычаях, психологии, эстетике и мировоззрении азиатских народов в глазах европейцев. Европейский эгоизм, в рамках оппозиции «Восток – Запад», возник в античности, например, Геродот рассматривал Троянскую и Греко-Персидскую войны как продолжение исконной вражды между Европой и Азией. Позднее мир стал делиться на мир Рима и мир варваров. Так как отношения между сторонами осуществлялись не только через обмен культурными ценностями (идеями), но и через непрестанную борьбу, то от поколения к поколению закреплялись негативные предрассудки относительно соперника и формировался устойчивый стереотип о культурном превосходстве западных народов. Английский исследователь ислама У.М. Уотт в своей работе обсуждает стереотипное отношение европейцев к достижениям арабо-мусульманской науки и философии. Он указывает, что европейские ученые часто рассматривали арабов как лишь простых «передатчиков» греческого знания, с недооценкой их собственного вклада. Некоторые, даже признавая достижения арабов, делали это с неохотой. Например, барон Карра де Во, автор главы о науке в книге «Наследие ислама», пренебрежительно утверждает, что арабам не хватает оригинальности и воображения греков, представляя их лишь как учеников, которые продолжают и совершенствуют греческие научные идеи.

У.М. Уотт предлагает отказаться от европоцентристского взгляда и по-новому взглянуть на историю взаимодействия двух великих цивилизаций.

Таким образом, исторически стереотипы формировались как предрассудки, предубеждения, лежащие в основе поведенческих моделей. Человек имеет ясное представление о большинстве вещей еще до того, как он с ними непосредственно столкнулся в жизни. Подобные представления-стереотипы формируются под влиянием культурного окружения. При этом культурные автостеретипы считаются в основном однозначными, непротиворечивыми, позитивными и благоприятными, в то время как, стереотипы, как правило, рассматриваются как негативные и неблагоприятные. Сходство при анализе «иных культур» рассматривается как близкое идеальному образцу, каковыми считаются ценности и социальные нормы «своей культуры». А различия, как противоречия между воображаемым и действительным, представляются как контраст образцу и ведут к непониманию, а зачастую и к отторжению. В целях изучения взаимного воздействия западных и восточных культурных традиций в условиях, с одной стороны, диалога, а с другой, все же противостояния создаются условия для поиска общего, а также формирования единой платформы, на которой осуществляется коммуникация.

Взаимодействие христианского и мусульманского миров в средние века велось не в последнюю очередь на основе отношения к античной философской традиции. Как известно, образ философии как любови к мудрости сложился еще в античности и отражал высокую оценку роли и статуса философии и философов в обществе. В эпоху средневековья образ философии претерпел ряд существенных изменений. И хотя и западноевропейскую и арабо-мусульманскую философию можно рассматривать в качестве преемников и продолжателей традиций античной философской культуры, однако роль и место античной философии в культурах средневековой Европы и мусульманского Востока было весьма отличным. Если в европейской средневековой философии утвердился единый образ, в соответствии с знаменитым определением св. Петра Дамиани, «философии как служанки теологии» (ее основная функция – истолкование Священного Писания, формулировка догматов церкви и доказательство бытия Бога), то на Арабском Востоке развитие различных философских традиций не ставило философию в ситуацию подчинения «теологии». Единство и разноликость образов арабо-мусульманской философии VIII–XV вв. проявились в разнообразии основных направлений ее исторического развития: калам («спекулятивная теология»), фалсафа (философия восточного перипатетизма), суфизм (философия в лоне мистицизма), ишракизм (метафизика света), шиитская философия (эзотерическая традиция), философия Ибн Халдуна (учение о цивилизации, возникшее вне религиозной традиции). Безусловно, речь шла о проблемах соотношения философии и религии, веры и разума. Возникшая в ту эпоху ситуация культурного непонимания при активном взаимодействии мира ислама и христианства привело к влиянию достижений философии и науки мусульманского Востока на средневековую Европу в рамках не только латинизации имен арабо-мусульманских мыслителей и переводам на латинский язык их трудов, но и переводам трудов античных мыслителей с арабского языка. Как известно, понимание достижений философии и культуры мира Арабского Востока европейским христианским миров было связано со способностью проникнуть, усвоить, и осознать смысл какого-либо явления в терминах и категориях христианской культуры. При этом формами проявления такого понимания стало соотнесение предмета или явления с определенным «своим» европейским христианским категориальным пространством культуры. Поскольку в исламе отсутствует такое явление, как посредничество между Богом и человеком, церковный институт, разделение на ортодоксию и ересь, а также обряды рукоположения и таинства, описание мусульманской культуры возможно лишь через рефлексию этих понятий с опорой на христианскую традицию. Например, понятие «теология» в исламе не существует в том значении, которое оно имеет в христианстве.

Но тем не менее «калам» переводится как «теология» (theology). В арабском языке нет термина «мистицизм», однако суфизм как направление в исламе, мусульманской культуре и философии переводится этим термином. Использование этого и других терминов для описания мусульманской культуры и философии привели к искажению мусульманской картины мировосприятия и мироощущения и формированию культурных, философских и политических стереотипов. Кроме того, эти стереотипы основывались на иной концепции знания. Понятие «знание» в исламе и арабо-мусульманской культуре отражало специфически «фактическое и эмоциональное содержание», обусловленное особенностями социально-культурной среды возникновения и развития ислама. «Торжество знания» было определяющей чертой, своего рода доминантой средневековой мусульманской цивилизации [1. C. 21]. Термин «знание» в исламе, согласно Роузенталу Ф., особо труден для понимания представителям других цивилизаций [1. C. 20]. Арабо-мусульманская религиозная и философская традиции опирались на кораническую концепцию знания, согласно которой в исламе светское и религиозное знания сопровождают друг друга, не происходит разделения на «Богу богово, а кесарю – кесарево», вера и разум не противоречат, а взаимно дополняют друг друга. В исламе стремление к знаниям считается священным долгом каждого мусульманина. Этот процесс является ключевой обязанностью, влияющей на все аспекты жизни. Коран и хадисы содержат множество призывов к размышлениям и получению знаний.

В хадисе сказано: «Ищите знание, даже если оно в Китае. Так как получение знаний является фардом (обязанностью – Н.К.) для каждого мусульманина. И ангелы расстилают свои крылья под ноги ищущего знаний»¹. Высоко оценивается не только статус знания в культуре, но и статус науки и ученых [2. C. 201–207; 3. С. 32–­­­­­34]. Даже «вера» рассматривается как разновидность знания. Рассматривая понятие «веры» в Коране и хадисах, важно иметь в виду, что кораническое мировоззрение «теоцентрично», в то время как современное представление о «вере» – антропоцентрично. Поскольку в Коране «вера» – это «иман» (إيمان), то в классической арабской логике, а также в каламе для обозначения «веры» употребляется термин «тасдик» (تصديق). Представители калама подчеркивали синонимичность этих двух терминов, и понятие «тасдик» означает «познание истины», усвоение и утверждение ее.

Знакомство с античной культурой, включая философию, началось с багдадского «Дома мудрости» в начале IX в. За два последующих века сирийцы-несториане, некоторые из которых были частью «багдадской школы аристотеликов», переводили с греческого работы Платона, Аристотеля и других мыслителей.

И если с IX по XII вв. Багдад, Каир, Кордова, Севилья и Гранада были центрами приобщения и интеграции эллинско-эллинистической учености в арабо-мусульманскую культуру, то с X по XIII вв. прослеживаются активные связи между культурными центрами халифата и латинским Западом. С 1125 г. Европа начала знакомиться с работами Аристотеля и арабо-мусульманских философов. Особенно популярными стали труды Ибн-Сины и Ибн-Рушда. Например, идеи Ибн-Сины были в некоторой степени интегрированы в христианскую мысль, как в трактате архиепископа Иоанна, где проводилось сравнение его с Августином. Влияние Ибн-Сины ощутимо в работах многих учителей XII–XIII вв., включая Роджера Бэкона. Также идеи Авиценны нашли отражение у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Особое место занимает Ибн-Рушд, его влияние было связано с распространением аристотелизма в Европе.

 Аристотель, восточный перипатетизм и учение Ибн-Рушда о соотношении философии и религии

Платон и Аристотель сформировали практически всю интеллектуальную традицию не только средневековой Европы, но арабо-мусульманского Востока. И если Платон стал доминирующей фигурой в христианской философской мысли Европы, в частности, значительную роль в этом сыграл Аврелий Августин, приспособивший платонизм к христианскому вероучению, то именно Аристотелю суждено было стать олицетворением мудрости на мусульманском Востоке. Его называли на арабском языке Аристуталис или Аристу, хотя при цитировании его часто называли, например, «мудрец». Аристотель также получил почетный титул «Первый Учитель», в то время как первый комментатор работ Аристотеля, выдающийся философ и ученый ал-Фараби имел титул «Второго Учителя». Ибн-Рушд был последним великим арабским Комментатором Аристотеля, написавшим многочисленные трактаты о его трудах. Представление о месте Аристотеля в исламе и арабо-мусульманской культуре дает хадис, в котором Пророк заявляет о том, что он является Аристотелем своей общины. В арабо-мусульманском мире гораздо больший интерес проявили метафизическая, политическая и социальная сторона аристотелевской традиции и попытка переосмыслить и адаптировать их к условиям мусульманского мира [4]². Восточный перипатетизм или восточный аристотелизм – термины, которыми обозначают одно из направлений арабо-мусульманской философии эпохи средневековья. В арабо-мусульманской культуре в период средневековья термин «фалсафа» обозначал античную философию и учения философов, ориентированных на античные модели мышления. В отличие от европейской философии того времени фалсафа не служила религии и развивалась в светской и религиозной сферах, влияя на образование, литературу, науки и искусство. Восточные перипатетики, называемые «фаласифа», признавали единственную истину – истину рационального знания, а религию рассматривали как политическое искусство, опирающееся на риторические и поэтические формы. Основателем фалсафа считают аль-Кинди, он объединил исламскую концепцию Бога с философией неоплатонизма, обсуждая такие темы, как аллегорическое толкование священных текстов, концепцию Бога как первопричины, сотворение как эманацию и проблему бессмертия души. К фалсафа также относились такие философы, как аль-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна), Ибн Баджа (Авемпаце), Ибн Туфайл (Абубакер) и Ибн Рушд (Аверроэс).

Учение Ибн-Рушда об истине обосновывается на нескольких принципиальных положениях, затрагивая особенности арабо-мусульманской культуры. Прежде всего, он делит людей на две группы: «широкую публику» (‘амма или джумхур) и «избранных» (хасса), к которым относились философы, называемые также мудрецами или логиками. Эта классификация связана с различием в способности людей строить суждения. В священных текстах, по его мнению, присутствуют два смысла: буквальный и внутренний, что связано с разными уровнями интеллектуальных способностей среди людей. Противоречия между частями Корана требуют, чтобы мудрецы объясняли эти противоречия, основываясь на своем специальном знании. Ибн-Рушд настаивал на единстве истины для всех людей, независимо от их принадлежности к «широкой публике» или «избранным». Однако различия в постижении истины вызваны различными способами восприятия: философия – это спутница и молочная сестра религии. Философы, начиная с ал-Кинди, применяли метод «та’вил», символико-аллегорическую интерпретацию, чтобы рационально толковать Коран и сунну. Ибн-Рушд утверждал, что когда выводы доказательства противоречат буквальному смыслу вероучения, последний допускает аллегорическое толкование по правилам арабского языка. Право на «та’вил» имеют не все, поскольку способности людей в постижении истины различаются. «Широкая публика» обладает риторическим знанием, а представители калама базируются на вероятностных посылках. Только философы, обладающие строго доказательным знанием, могут проводить аллегорическую интерпретацию. Ибн-Рушд предупреждал, что неверие происходит, когда те, кто обязан верить в буквальный смысл, пытаются его аллегорически толковать, или когда философы разглашают свои толкования перед неподготовленными людьми. Поэтому он призывал излагать толкования только в аподейктических книгах, доступных лишь соответствующим специалистам. Публикация таких интерпретаций в книгах, использующих поэтические, риторические и диалектические методы, является грехом как против религии, так и против философии, даже с лучшими намерениями, поскольку она увеличивает число неверующих и порок.

Таким образом, учение Ибн-Рушда выделяет разные уровни знания и понимания истины среди людей, подчеркивая необходимость правильного подхода к толкованию священных текстов в зависимости от интеллекта и образованности, чтобы избежать неверия и искажений.

Рассматривая вопрос о соотношении философии, калама («спекулятивная теология») и религии, Ибн-Рушд считал невозможным говорить о какой-либо «истинной религии», в отличии от позиции знаменитого Абу Насра ал-Фараби в учении о «добродетельной религии». Религия рассматривается ал-Фараби как «подражание» философии, поскольку она основана на поэтических речениях, «подражающих» действительности. Хотя в целом Ибн-Рушд придерживается позиции ал-Фараби в вопросе о взаимосвязи пяти методов суждений с вопросом о соотношении философии, калама и религии [5. C. 120–144], однако кордовский мыслитель считал, что религия относится к практическим искусствам (политическим), необходимым в обществе, подавляющая часть которого неспособна усвоить «истины философии».

Ибн-Рушд в своей работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» подчеркивает важность философии в мусульманском обществе. Он исследует, разрешено ли религией изучение философии и логических наук, и приходит к выводу, что эти дисциплины либо предписаны, либо похвальны. Основной аргумент Ибн-Рушда заключается в том, что философия занимается изучением сущего, чтобы понять творца через его творения. Чем глубже понимание процесса сотворения, тем глубже познание творца. Поскольку религия призывает к исследованию мира разумом, это значит, что философия, с точки зрения религии, должна быть положительно оценена. Он указывает на стихи из священных текстов, которые вдохновляют на рациональное исследование и познание. Далее следуют пространные рассуждения о необходимости философствования как обязанности мусульманина, а также о важности изучения трудов античных философов, ибо «они преследуют те же цели», к которым призывают Священные тексты ислама. Ибн-Рушд в этом отрывке объясняет, что люди по критерию понимания священных текстов делятся на три категории. Первая группа – риторики – это те, кто не способен к глубокому толкованию и представляет широкую публику. Вторая группа – те, кто способен на диалектическое толкование. Третья группа – аподейктики, способные к аподейктическому толкованию с помощью философии. Эти глубинные интерпретации не должны быть открыты диалектикам, а тем более широкой публике, так как это может привести к неправильному пониманию и неверию как у тех, кому они раскрываются, так и у тех, кто их раскрывает. Таким образом, философия и религия связаны родством, состоящим в том, что и та, и другая заняты толкованием предельных оснований бытия. Однако их родство не кровное, а согласно, например, ал-Фараби, религия – падчерица философии, а по Ибн-Рушду – ее молочная сестра. Следовательно, у Ибн-Рушда нет никакого учения о «двух истинах».

Аристотель, Аверроэс и латинский аверроизм

Философ и ученый Ибн-Рушд был известен своими обширными трудами в различных областях, включая философию, медицину, естественные науки и мусульманское право. Он написал комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля, а также к работам других выдающихся философов. Ибн-Рушд особенно известен своей способностью трактовать сложные вопросы, оставленные Аристотелем нерешенными, придавая им актуальность в свое время. К концу XII в. его труды были переведены на латинский язык. Эти комментарии получили признание, и Ибн-Рушд получил титул «Комментатор». Переводы произведений Аристотеля на латынь были поэтапными: сначала с арабских версий, позже – с греческого оригинала. Несмотря на его вклад, католическое руководство отнеслось к переводам скептически, так как философия Аристотеля, по их мнению, не соответствовала христианскому учению. Считалось, что его идеи были слишком материалистическими, чтобы они могли способствовать пониманию христианских доктрин, и даже работы Ибн-Рушда как «Комментатора» не могли изменить это восприятие.

Важно иметь в виду, что XIII в. – это время зарождения европейских университетов, в частности философское и теологическое образование в Парижском университете стало достаточно известным и авторитетным. Парижский университет обладал определенной независимостью и начиная с 1200 г. получил правовые привилегии, что позволило студентам и преподавателям иметь особый статус. В 1246 г. папа Иннокентий IV дал университету разрешение на использование собственной печати. Несмотря на это, университет оставался под контролем церкви, с епископами, ответственными за соблюдение правильной веры. Университеты были официальными учреждениями с правовым статусом, что способствовало активному изучению трудов Аристотеля, а также его последователей. К 1255 г. Аристотель стал центральной фигурой – его работы стали обязательными для студентов на факультете искусств. Академическая программа фокусировалась на естественной философии Аристотеля, логических трудах, а также на работах других авторов, таких как Евклид и Птолемей. По сути, к середине XIII в. факультет искусств в Парижском университете стал факультетом философии Аристотеля.

Общей чертой сторонников и последователей латинского аверроизма была опора на разум (‘акл), Божественной душой в человеке является разум, который лишен индивидуальных черт и общий всем людям, а среди основных идей в комментариях Аверроэса к Аристотелю, которые легли в основу учения латинских аверроистов, можно выделить:

• Ограниченность божественного всеведения, Бог управляет миром в силу необходимости, а не по произволу;
• Вечность мира, хоть мир и нуждается в Боге как в Создателе;
• Ничтожность индивидуальной души, индивидуальная душа не вечна и умирает вместе с телом;
• Вечность и единство надындивидуального человеческого интеллекта;
• Учение о «двух истинах» [6; 7; 8. С. 62–180].

Поздняя философская концепция аверроизма заключалась в том, что философский и религиозный миры являются отдельными сущностями.

В 1265 г. видный представитель средневековой схоластики  Альберт Великий пишет по заказу папы Александра IV «О единстве интеллекта против аверроистов», а потом Бонавентура в 60-х гг. XIII в. высказывается против „засилья“ философствования восточных перипатетиков в университете, олицетворением которого был Аверроэс. В 1270 г. ученик Альберта Великого Фома Аквинский в своем трактате с тем же, что и учителя названии «О единстве интеллекта против аверроистов» впервые использовал термин «неких так называемых латинских аверроистов». Под «некими латинским аверроистами» имелась в виду группа преподавателей факультета Искусств (философского факультета) Парижского университета – Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и Бернье из Нивеля. «Что касается антиаврроизма Фомы, то он мог бы быть в отношении следующих проблем – свободы, телесного воскрешения, двойственный истины, т.е. единства общечеловеческого разума» [9. С. 117]. Необходимо отметить, что Фома Аквинский не только критиковал аверроизм по вышеуказанным проблемам, но и был сторонником так называемого «умеренного» или ««позитивного аверроизма» в логике и теории познания, в космологии, в психологии, в метафизике, в теологии и в этике». [9. С. 117].

 Латинский аверроизм был осужден в 1270 г. епископом Парижа Тампье (Étienne Tempier) как «несовместимые с духом католицизма 13 тезисов, которым учили на факультете Искусств» [8. С. 6]. Конечно, речь шла об идеях Стагирита и комментариях Аверроэса к его сочинениям, составлявшим значительную часть этого источника опасностей для христианской веры. Эгидий Римский (1246/1247–1316), епископ Буржа, видный философ и теолог трактата De erroribus philosophorum («О заблуждениях философов»), указал на те положения в сочинениях античных и арабо-мусульманских философов, которые несовместимы с христианским учением. «В указанном трактате он не только указал на отдельные «заблуждения» того или иного философа, но и попытался представить истоки этих «заблуждений» и взаимосвязь между ними» [8. С. 186].

 При этом в качестве основного источника заблуждений Аверроэса он считал философию самого Аристотеля.

Заключение

Роль Аверроэса, как и самих «латинских аверроистов» в истории философской культуры, послужила отправной точкой в становлении и развитии светской философии и в немалой степени способствовала развитию европейского секуляризма. Несмотря на повторное осуждение тем же епископом Тампье в 1277 г. тем, не менее многие аверроистские идеи уже получили «самостоятельную жизнь», и их можно найти, например, в философии Джордано Бруно (1548–1600), считавшего, что: «природа нисходит к произведению вещей, а разум восходит к их познанию по одной и той же лестнице и что тот и другая продвигаются от единства к единству, проходя через множественность средств» [10. C. 13]. А также у Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), «Речь о достоинстве человека», которого считается манифестом ренессансного гуманизма.

 Таким образом, учение Ибн-Рушда о соотношения философии, теологии и религии в интерпретации латинских аверроистов стала причиной весьма острых дискуссий в Европе XIII в. не просто между исламом и христианством, а по проблеме отношения к философии Аристотеля и вопросу не противоречащей друг другу философской и религиозной «двойственной истины». Приняв «теорию двойственной истины», последователи Аверроэса согласились с его интерпретацией идей Аристотеля, включая те из них, которые противоречили христианскому взгляду на мир и его восприятию. Таким образом, «латинский аверроизм» как направление в западноевропейской средневековой философии, развивавшее аристотелизм в его интерпретации Аверроэсом, стало важным этапом в развитии европейской философии Возрождения и Нового времени. Последователи Аверроэса утверждали философию как «наивысшую мудрость» на основе концепции «двойственной истины», согласно которой истины разума независимы от истин Откровения, а философия – от религии. Не случайно известный французский историк философии Э. Жильсон отмечал, что «…культ Аверроэса является отличительным признаком аверроистской школы…» [11. C. 273]. Таким образом, распространение аверроизма – лишь один из примеров интеграции арабо-мусульманской философии в культуру Западной Европы. «Любая цивилизация воспринимает элементы чужой культуры в том случае, если этих элементов ей недостает и, если она готова к их восприятию» [12. C. 16]. Культура арабо-мусульманского средневековья подготовила зарождение философии эпохи Возрождения в Европе.

_{¹ Как понимать хадис «Ищите знание, даже если оно в Китае»? Режим доступа: https://islam-today.ru/veroucenie/vopros-otvet/kak-ponimat-hadis-isite-znanie-daze-esli-ono-v-kitae/ (дата обращения: 13.08.2024).}

_{² Aristotelianism in Islamic philosophy. Aristotle and the Arabic Tradition. Cambridge : Cambridge University Press, 2015.}

About the authors

Nur S. Kirabaev

Author for correspondence.
Email: kirabaev-ns@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0002-0192-6337
SPIN-code: 3579-3794

DSc in Philosophy, Professor, Head of the Department of History of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences

References

Supplementary files