What Can Be Other? The Role of Experience in Philosophy

Full Text

Данное исследование, проведенное для специального номера Вестника РУДН по экспериментальной философии, является попыткой разобраться с тем, какую роль в философии играет опыт, понятный в широком смысле.

Вообще-то словосочетание «экспериментальная философия» сначала удивляет. Все мы привыкли, что философия, логика, математика – науки не эмпирические, в отличие от физики, биологии, истории и так далее. Лейбниц разделил истины на истины факта и истины разума. Философия не занимается истинами факта, это дело других наук. Истинами разума она занимается или еще какими-то – это уже более сложный вопрос. Ответ на него зависит от определения философии.

Что такое философия?

Определений философии (метафизики) в разное время разными авторами давалось очень много. Вероятно, можно сказать, что философия за 27 веков своего существования стала фактически зонтичной наукой. Тем не менее, многим философствующим знакомо чувство: «Вот, это настоящая философия!» В какие-то моменты что-то вдруг схватывается и является как-то по-особому истинным. Как можно это примерно описать?

Прежде всего, я полагаю, что философия оперирует особым типом суждений, а именно метафизическими суждениями. Называть их можно по-разному, например, фундаментальные суждения, предпосылки, аксиомы и т.п. Я выбрала термин «метафизические». Для них характерно то, что они претендуют на общезначимость и не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы опытом. На этом основании логические позитивисты считали такие суждения бессмысленными. Поппер – просто нефальсифицируемыми. Витгенштейн называл их правилами для построения других суждений. Можно считать их чем-то вроде скрытых определений, операций с концептами. Примеры метафизических суждений: «суть бытия вещи присуща ее форме» (Аристотель), «бытие определяет сознание» (Маркс), «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (Кант; сюда же относятся любые суждения о должном); «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто» (Хайдеггер), «Время нереально» (Мактаггарт) и так далее.

Метафизические суждения построены таким образом, что претендуют на охват всех данных опыта, в любых возможных мирах. Они описывают то, что не может быть другим. Сюда относятся истины разума по Лейбницу, априорные утверждения по Канту. Такие суждения не берутся из опыта. Это точно известно с XVIII в., а вообще-то было понятно всегда.

Весьма часто они аналитические. Философия разрабатывает понятия и дает определения (не обязательно в явном виде). Это может быть работа в «плане имманенции» [1. С. 43], то есть внутри философского текста, творчество новых концептов. Психология не могла бы заниматься проблемой понимания смысла, если бы философия не разработала понятия «понимание» и особенно «смысл» [2. С. 230; 3].

Однако сам Кант сказал: всякое познание начинается с опыта. Просто оно иногда не зависит от опыта. Но это познание того, что нам как-то дано. Это может быть рефлексия, это может быть язык, а могут быть даже наблюдения над жизнью. Или созерцание идей, его тоже нельзя априори отрицать. Опыт всегда текуч, случаен, он всегда может быть другим. Иногда мы замечаем, что кое-что в нем не меняется, но теоретически могло бы быть другим. А иногда замечаем, что не меняется, и тут же понимаем: а это измениться и не могло! Аподиктичность, немыслимость иного. И тут мы ухватываем что-то из структуры самого бытия (или мысли). И тогда это уже философия.

Что такое опыт?

Понятие опыта не слишком очевидно. В узком смысле опыт обычно понимается как нечто, в основе чего лежит восприятие органами чувств [4] (такое значение термина опыт, как «опытный врач» или «житейский опыт», мы не будем рассматривать). Однако уже у Локка мы видим два источника идей: ощущение и рефлексия [5. С. 154]. Область нашего собственного мышления – тоже нечто данное нам как вид опыта, если рефлексию считать чем-то типа ощущения. Хотя, конечно, как философски объяснить рефлексию – это вопрос сложный. Обычно никто не отрицает, что она есть, но что тут наблюдает за чем? В.А. Лекторский в цитированной выше статье НФЭ сильно сомневается в том, что существует внутренний опыт. Он считает, что для него нет соответствующего внутреннего чувства и неясно, кто является его субъектом. Очевидно, что он сомневается и в рефлексии. Более того, он не считает видом опыта тексты и не считает философию априорной наукой.

Однако опыт можно понимать и в широком смысле, как принятие субъектом любого типа информации (новой). Обычно это информация о чем-то во внешнем мире, но может быть и информация о себе. Тогда и написанные тексты, и сам язык, и восприятие искусства, и собственные переживания, и рефлексия, и эмоции – все это будет видами опыта. Многие англоязычные авторы понимают опыт именно так. В Стэнфордской энциклопедии, к сожалению, нет статьи про опыт вообще, однако есть частные статьи: опыт восприятия, религиозный опыт, эстетический опыт, трансформирующий опыт [6–9]. В статье про трансформирующий опыт приводятся такие примеры, как любовь, родительство, искусство, принятие решений и многие другие [9]. В английской Википедии перечисляется еще больше видов опыта: восприятие, воображение, эпизодическая память, мышление, удовольствие, эмоции, настроение, желания, действие, религиозный и необычный опыт, эстетический и трансформирующий опыт¹. Сильные переживания, во всяком случае, точно являются опытом, так что с Лекторским нельзя согласиться. Есть самые разные подходы к осмыслению опыта, например, анализируются восточные учения об опыте без Эго [10].

Опыт и внеопытное в мышлении

При таком широком понимании опыта возникает закономерный вопрос: что же тогда не является опытом?

Ответ на этот вопрос далеко не легок. Прежде всего, очевидно, не являются опытными нормативные науки, такие как логика. По крайней мере, это вытекает из рассуждений Карнапа о верификации, он прямо пишет, что любые нормативные науки оперируют бессмысленными выражениями [11] (но сам занимается логикой. Не относит логику к нормативным наукам? Считает ее верифицируемой? Гуссерль убедительно критикует такой подход в своих «Логических исследованиях» [12]).

Затем, совершенно очевидно, что математика также не является опытной наукой (интересен вопрос, нельзя ли ее отнести к наукам нормативным). Арифметика, конечно, началась со счета на пальцах, а геометрия с измерения земли, но любое доказательство требует операций в уме. Чистое мышление уже нельзя назвать опытом. Точнее, оно может быть видом опыта для рефлексии, но его продукты, такие как логические и математические рассуждения, внеопытны.

Таким образом, мы видим, что опыт мышления как деятельности ума и внеопытные продукты мышления, то есть идеи и утверждения, следует различить. Одна важная черта любого опыта, как следует из написанного выше, в том, что он может быть другим. Соответственно, встает вопрос, может ли наше мышление быть другим. И, разумеется, ответ на него ясен: может. Во-первых, мышление сильно завязано на свою историю. Сюда относится склонность мыслить на языке (а языки разные), влияние культурных и исторических факторов, влияние образования и социума, прошлая история мышления субъекта. Во-вторых, мышление весьма спонтанно. У некоторых творческих людей эта спонтанность выходит на первый план. Но и у любых людей спонтанность всегда присутствует, на что указывал и Кант [13. С. 70]. Недаром Хайдеггер говорит «стихия мышления» [14. С. 116]. В старой классической рациональности мышление рассматривалось как что-то истинное по своей сути, хотя возможны были ошибки. Новое понимание мышления в неклассической рациональности рассматривает его как веер возможностей, выбор из которых нередко произволен или вне-рационален (например, диктуется эмоциональными склонностями субъекта или его ценностями).

Однако даже такое обусловленное, не слишком свободное, часто случайное, немного детское мышление все равно, несмотря ни на что, может прийти к утверждениям, которые окажутся истинными с рационально-нормативной точки зрения. И они уже будут внеопытными, такими, которые не могли бы быть другими.

Как мы узнаем, что нашли такое утверждение? Я не знаю. Это, похоже, какое-то чувство истинности. Гуссерля тоже волновал этот вопрос, но он в «Логических исследованиях» говорит о созерцании [3. С. 9, 18, 38], а это слово к нашему времени вышло из употребления.

Именно этот вопрос для меня является движущей силой в этой работе, но ответа на него я не знаю.

Рефлексия

Как определить рефлексию? Здесь можно выделить два подхода.

Самый простой и естественный подход – у Локка: наше наблюдение, направленное на внутренние действия нашего ума [5. С. 154]. Разумеется, сразу встает вопрос, кто «мы», которые наблюдаем за нашим умом. И как надо понимать позицию Локка – наблюдателя не только за умом, но и за самой рефлексией. Тут возникает явный уход в бесконечность, бесконечное наращивание порядков рефлексии вплоть до исчезновения субъекта.

Второе понимание рефлексии мы находим, например, в статье А.П. Огурцова: рефлексия есть деятельность, направленная не только на самого субъекта (это, конечно, главное), но и на осмысление культуры и ее «оснований» [15]. Также распространено определение философии как «рефлексии предельных оснований бытия» [16. С. 40], источник которого, по-видимому, в Гегеле, у которого субъектом была субстанция. Здесь идет речь о рефлексии оснований. Возможно, имеется в виду, что эти оснований даны нам через самих нас. Однако рефлексия ли это, остается неясным. К тому же неясно, как определить «предельные основания». Скорее всего, это то, что я выше назвала «то, что не может быть другим».

Философию часто определяют через рефлексию. В таком понимании философия сама является субъектом собственной рефлексии, как у Гегеля Абсолютный дух. На практике же философ обсуждает то, что написано предшественниками, то есть отражает их в своем мышлении.

Однако даже философская рефлексия возможна «внутри» единичного субъекта. Очень глубоко изложил это понимание философии М.К. Мамардашвили.

Фактически мышление в данном случае есть нечто, что нам предстает, и (если мы вспомним платоновский миф о пещере) мышление есть состояние, в котором видение видит само себя, или способно видеть само себя, или я способен видеть, как я вижу, или, если воспользоваться древней метафорой, мышление есть свет, освещающий самого себя [17. С. 72].

При этом философию Мамардашвили связывает также с трансцендированием [17. С. 72]. Он, как мне представляется, напрямую сближает два эти понятия: рефлексия и трансценденция (трансцендирование, трансцензус). То есть философская рефлексия – это не наблюдение верхнего отдела ума за нижним, а еще более верхнего за ним, а сразу выход за пределы себя и данность себя себе с неопределенной точки вовне. Эта точка, которую очень трудно определить, существует. Возможно, в какой-то степени это взаимный процесс: трансцендентная точка является условием возможности рефлексии, а рефлексия сама конституирует эту трансцендентную точку. Потребность человеческого ума в рефлексии, я полагаю, дана вместе с самим умом. Впрочем, у рефлексии есть и источники. М. Аркадьев связывает ее с самореферентностью языка, особенно слова «я» [18]. Нередко рефлексия связывается с социальностью человека, с интериоризацией других людей. Хотелось бы добавить сюда и объективацию одного человека другим, которая приводит к самообъективации, и это тоже способствует рефлексивному взгляду на себя (нечто подобное описывал и Лакан в «Стадии зеркала» [19], однако у него речь шла о маленьком ребенке, я же полагаю, что реальная стадия зеркала у человека начинается в подростковом возрасте).

Таким образом, понятно, как нам дан собственный опыт. Проблема только в том, чтобы увидеть именно его предельные основания, то есть то, что в нем не меняется. Ведь гораздо легче заметить то, что меняется, любое наше восприятие, в том числе рефлексивное, реагирует больше не на «что», а на «как», не на предметы, а на движение.

Пример 1. Философия музыки

Сейчас я немного отвлекусь от темы эмпирической философии как таковой и рассмотрю случай философского и теоретического анализа музыки.

Философия музыки существует со времен Аристоксена Тарентского (ок. 370/360 до н.э. – после 300 до н.э.) и характеризуется, если можно так выразиться, определенным дуализмом. Музыка понимается, с одной стороны, как нечто близкое к математике, как гармония сфер, умозрительная по своей природе. Это идет от Пифагора. С другой стороны, музыка воздействует на душу, на эмоции, да и на тело, повествует о страстях. Об этом больше говорили Платон и Аристотель, а затем философы Нового времени. Сейчас вряд ли кто-то будет спорить, что музыка имеет оба эти аспекта.

Современная философия музыки в англоязычных странах развивается очень интенсивно. Если не брать некоторые статьи, от которых остается впечатление схоластических рассуждений, то, в общем, обе традиционные линии обсуждения присутствуют. Добавилась важная тема возможности внемузыкального содержания в музыке, но нас сейчас она не интересует. Философы с уклоном в феноменологию обсуждают, конституируется ли смысл музыкального произведения слушателем, или он хотя бы как-то заложен в самой музыке. Это нам существенно, хотя решить этот спор вряд ли можно: то и другое наверняка имеет место.

Что совершенно очевидно, так это то, что для того, чтобы что-то о музыке понять, музыку надо слушать. Надо иметь хотя бы какое-то личное переживание музыкального опыта. Еще лучше любить и ценить музыку. Статьи, написанные без любви, обычно не оставляют ощущения понимания, не затрагивают чего-то существенного.

С другой стороны, философские высказывания о музыке, разумеется, не должны быть субъективны. Как всегда, они должны быть метафизическими. Скажем, есть обсуждение вопроса, является ли музыка чем-то типа структуры, или первична в ней звуковая материя, как сказал бы Гуссерль, гилетические данные. Своим звучанием она может вызывать сильные переживания, может быть теплой, или светлой, или тяжелой, или напряженной. И в то же время она – структура, а структура внеопытна. Ее надо слушать интеллектуально, схватывать ее логику, симметрии, повторы, подобия и различения. Опыт слушания музыки должен быть, но структурные законы музыки не зависят от опыта (не буду вдаваться в детализацию того, что можно понимать под «законами музыки», «логикой музыки». Самое простое, для привычной нам европейской классической или рок музыки: законы лада, законы ритма, законы «квадратов»).

На примере музыки очень хорошо видно, что опытные данные с их интеллектуальной обработкой связаны неразрывно. То же самое можно было бы продемонстрировать на примере архитектуры, искусства орнамента, а в пределе это выводит и к самой математике. Тут идеально подходят слова Канта о том, что всякое познание начинается с опыта, но оно не обязательно будет зависеть от опыта. В этом опыте могут оказаться совершенно общезначимые вещи. И опять встает вопрос, как мы их узнаем. Но в частном случае музыки на этот вопрос все же можно попытаться ответить. Схватывание таких вещей, как симметрия, фигуры, рисунок мелодии сродни непосредственному видению геометрических фигур. Скорее всего, оно так просто, что, можно полагать, буквально аппаратно встроено в наш мозг. Даже маленький ребенок может отличить квадрат от круга. Вероятно, он отличит их, даже если не знает этих слов. Более того, отличать квадраты от кругов нетрудно научить и умных животных, ворон, например, таких опытов очень много [20]. Дальнейшие же построения осуществляются умственной рефлексией (хотя с ней вопросов гораздо больше).

Замечательный философ музыки и феноменолог Р. Скрутон пишет: «Есть знакомый всем нам и центральный для ценностей искусства опыт, который мы можем охарактеризовать как чувство необходимости, абсолютной правильности в каком-либо художественном жесте, ощущение того, что „иначе и быть не может“» [21. P. 163]. Я совершенно согласна, что это переживание действительно одно из центральных в эстетическом опыте. И ведь что тут сказано? Иначе быть не может – это же и есть априорная истинность. Мы переживаем ее, схватываем. В случае музыки это можно объяснить каким-то резонансом с нашей «внутренней музыкой». Но это переживание именно истинности, или, может быть, гармоничности «художественного жеста». Он соответствует чему-то априорному в нас.

Задача эмпирической философии

Вернемся к нашей проблеме опытного и метафизического. Мы примерно нащупываем поле эмпирической философии. Как уже было сказано, опыт необходим, он всегда есть, и само мышление тоже опыт для рефлексии. В таком смысле вообще любая философия эмпирическая, потому что всегда имеет дело с самой собой и рефлексирует саму себя, то есть является для самой себя опытом.

Еще было сказано, что и мышление-то далеко не всегда занимается рациональными вещами. Оно барахтается в паутине слов, путается в гипотезах, оперирует размытыми понятиями, перескакивает через шаги в рассуждениях и так далее. Оно спонтанно и обусловлено внешними факторами. Каждый пишущий философскую статью знает, каково это – сражаться с собственным не очень умным мышлением. Даже Декарт, гений, это знал: «Мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению» [22. С. 25].

И в то же время метафизические утверждения есть, нормативные науки есть, истинность есть. Это всегда надо иметь в виду, потому что каким-то образом мы к этому приходим и это видим.

Стихию мышления Хайдеггер назвал «блужданиями» [23. С. 25]. Я в другом месте писала, что подлинное философское мышление только и может быть блужданиями [24]. Думается, что не только философское. Любой ученый выдвигает гипотезы и отвергает их, иногда отстаивает недоказанные вещи, так что возникает дискуссия и блуждания переходят в целый коллектив, а то и затягиваются на много лет.

Исследовать мышление на пути к истине, исследовать эти блуждания можно только эмпирически. Можно наблюдать и за самим собой, но более богатый материал собирается на многих примерах. Например, так действуют такие ветви эмпирической философии, как STS. Вся неклассическая эпистемология опирается на эмпирические наблюдения за реальным процессом научного исследования, реальной научной работой в лаборатории, реальным функционированием научных понятий и теорий. Уже ясно, что оно далеко не всегда рационально (в смысле классической рациональности).

Аналогично этому действует и когнитивная наука, только она сосредоточена на изучении мышления человека, и не только научного мышления. Человек решает повседневные задачи, принимает повседневные решения. Уже никого не удивляет, как много внерациональных факторов в это вмешивается. Это эмпирические исследования, философского же в них то, что мы должны как-то держать в уме понятия истинности, той же рациональности, рефлексии, способности выносить суждения о самом себе. На этом материале мы сможем лучше понять, что такое вообще человек.

Поиск истины в мышлении

Еще раз зададим вопрос, который звучит все время, с самого начала статьи. Как мы отличаем истинное от не-истинного? В анализе нормативных наук, а также вообще в анализе человеческого мышления этот вопрос имеет первостепенную важность.

А. Вариант платонизма.

Гуссерль подробно исследует вопрос истинности в «Логических исследованиях», в рамках спора с психологизмом. Психологизм утверждал, упрощенно говоря, что истинное мышление является видом вообще мышления, и, следовательно, логика является частью психологии. Однако из эмпирического исследования мышления нельзя сделать вывод, истинное оно или нет, возражает Гуссерль, так как для этого надо заранее обладать представлением об истинности. Откуда же оно берется? Гуссерль указывает только на усмотрение очевидности: «Ведь мы с очевидностью усматриваем не простую вероятность, но истину логических законов. Мы усматриваем основные принципы силлогистики, индукции Бернулли, умозаключения вероятности, общей арифметики и т. п., т. е. мы схватываем в них саму истину…» [12. С. 70], «достаточно бросить взгляд на какой-либо из законов логики, обратить внимание на его подлинный смысл и на очевидную убедительность, с которой он постигается в качестве истины в себе (Wahrheitansich)…» (там же). Надо полагать, это связано с тем, что Гуссерль, как и многие математики по образованию, был склонен к платонизму. Сейчас такой вариант обоснования истинности, как «мне очевидно», не считается убедительным [25].

Б. Вариант практики.

Витгенштейн видит источник нормативности в социальной практике: «38. Знание в математике. Следует постоянно помнить, что здесь важен не „внутренний процесс” или „состояние“, и вопрошать: „Почему это могло бы быть важным? Какое мне до этого дело?“ Ведь интересно именно то, как мы употребляем математические предложения. 39. Вот так производится вычисление, при таких условиях его считают абсолютно достоверным, безусловно корректным» [26. С. 70]. «49. А поразмысли: даже когда вычисление явлено мне как нечто утвердившееся, это ведь определяется только с практической точки зрения» [26. С. 71]. Более того, можно даже думать, что Витгенштейн (в поздний период) считал и логические, и математические предложения языковыми играми. А игры определяются только принятыми правилами (и, конечно, в случае математики – инженерной практикой, так как Витгенштейн по образованию был инженер). Проблему следования правилу Витгенштейн поставил очень четко: правило выучивается в определенном контексте, но как мы ему следуем в других условиях? И у него ясного ответа нет. Хочется сказать, что мы поняли «суть» правила, но он категорически против этого.

К таким же релятивистским учениям примыкает концепция Блура о социальной природе математики. Многие утверждения Блура не выдерживают критики, да и позиция Витгенштейна столь релятивна, что вообще не позволяет поставить вопрос об общезначимости каких бы то ни было утверждений. Все сведется к тому, как они употребляются, а не что означают сами по себе.

В. Вариант интуиции

В Стэнфордской энциклопедии статья «Экспериментальная философия» [27] почти целиком посвящена проблеме интуиции и ее экспериментального исследования. Авторы предполагают, что наибольшую уверенность мы испытываем тогда, когда утверждение совпадает с нашими интуитивными представлениями. Честно говоря, этот вариант мне представляется самым слабым. Интуицию можно рассматривать очень по-разному. Интеллектуальная интуиция Декарта – это совсем не то, что интуиция у К.-Г. Юнга, можно сказать, даже противоположные вещи. Авторы статьи «Интуиция» в той же SEP [28] определяют интуицию так широко, что туда попадает и интуиция по Декарту, и интуиция по Юнгу. Если такую интуицию изучать экспериментально, то поле исследования окажется огромным, а результаты будут совершенно разнородны.

К тому же есть множество логически правильных рассуждений и в логике, и в математике, которые представляются весьма контринтуитивными. Не соответствует интуиции положение классической логики о том, что из противоречия следует что угодно. Есть простые варианты выводов, таких как «конверсия» и «инверсия», modus ponens, логическая некорректность или корректность которых не очевидна для детей, да и для неискушенных взрослых. Что же касается математики, то в ней контринтуитивных парадоксов более чем достаточно (хотя бы парадокс Банаха-Тарского).

Следовательно, вопрос, как мы интуитивно отличаем правильность от неправильности, истинность от неистинности, остается открытым.

Пример 2. Нейрофеноменология

Идея нейрофеноменологии принадлежит Ф. Вареле, который по образованию был биологом. Вместе с коллегой биологом У. Матураной он развил теорию аутопоэзиса – самоорганизации живых организмов и ее когнитивных следствий. Будучи разносторонним мыслителем с широким диапазоном интересов, Варела интересовался философией, в том числе феноменологией, а также всерьез увлекался буддизмом. Уже из этого нетрудно предположить, что нейрофеноменология, которую он развивал, окажется наукой в лучшем случае междисциплинарной, в худшем – эклектичной.

То, что я в данной работе называю опытным и внеопытным познанием, в нейрофеноменологии называется знанием от третьего / первого лица. Если мне удалось правильно понять идеологию этой науки, ее сторонники хотят просто установить четкие соответствия мышления, как оно дано самому субъекту, и работы его мозга. В аналитической философии это называется преодолеть разрыв (gap) между сознанием и телом, решить mind-body problem в целом и трудную проблему сознания в частности [29].

Феноменологию они в данном случае понимают как методику особо точного отчета субъекта о самом себе. С этим же связано и привлечение методов буддийской медитации, как способ хорошо разобраться в собственном сознании. Что касается методов регистрации работы мозга, то тут нейрофеноменология предлагает интересные вещи, связанные с проблемами регистрации работы мозга как целостной системы. Однако эти методы сейчас в биологии развиваются такими темпами, что как-то философски их анализировать трудно.

Является ли это примером вхождения эмпирики в философию? Мне кажется, пока нет. Являлось бы, если были бы поняты глубокие задачи феноменологии: проблема интенциональности и конституирования смысла, бытия в жизненном мире, усмотрения сущности, созерцания очевидности, традирования смысла и его индивидуальной реактивации, трансцендентального Я и тому подобные. Возможно, устройство и функционирование мозга может пролить свет на то, как такие вещи у нас организованы. А пока о возможности перепрыгнуть gap у критиков большие сомнения. Я согласна с Т. Бейном: «Я полагаю, что анализ сущностей включает в себя необходимые истины. И здесь, кажется, действительно существует важное различие между феноменологией и интроспекцией, поскольку интроспекция, я думаю, не дает доступа к необходимым истинам (как необходимым истинам). Можно обосновать утверждения о природе собственного сознания на основе интроспекции, но в лучшем случае неясно, как интроспекция может обосновать утверждения о необходимой структуре сознания вообще» [30. P. 352] (курсив мой). Бейн говорит именно о необходимых истинах сознания, о том, что не может быть другим. Феноменология пытается проникнуть к сфере таких истин, но поможет ли этому параллельный сбор данных о работе мозга? Пока не видно, как протянуть эту связь.

Пример 3. Психопатология и учение о субъекте

Теория субъекта – чисто философское учение. Оно имеет массу вариантов, начиная от классических теорий субъекта Декарта (дуалистический субъект), Канта (трансцендентальный субъект) и Гуссерля (тоже вид трансцендентального субъекта) и далее переходя к неклассическим теориям, предшественником которых был Юм (отрицания тождества Я), а далее были важные учения в психоанализе, экзистенциализме, деятельностном подходе, логическом бихевиоризме, материализме и диалектическом материализме, аналитической философии сознания (несколько), постмодерне, гендерных исследованиях… Поначалу в основном философов интересовал познающий субъект и проблема постоянства Я, затем в поле внимания вошли формирование субъекта в социуме, его отношения, его структура и связанные с этим вопросы.

Очень многое в исследованиях субъектности, ее структуры, ее отношений и вообще бытия субъекта имеет выход на эмпирический материал. Эти вопросы тесно связаны с жизнью. Каждый из нас субъект, каждый познает, мыслит, действует, принимает решения, психологически переживает свою свободу или несвободу. Поэтому нередко учения о субъекте вытекали из чистого самонаблюдения, как было, по крайней мере теоретически, у Декарта и Гуссерля (при этом ранее мы видели, что собственное мышление также может быть опытом для философской рефлексии).

Однако есть специальные случаи состояний субъекта, которые в собственном опыте нам не даны. Это психопатологические состояния, прежде всего шизофрения и аутистическое расстройство. Пионером исследования субъектности при шизофрении был английский психиатр Р. Лэйнг. На основе эмпатии и открытости к бытию своих пациентов он создал его проникновенное описание. Их состояние он назвал «онтологическая неуверенность» (ontological insecurity) [31]. Ему удалось показать, как под тяжестью превосходящего их силы бытия их Я распадается, теряет интеграцию, и, следовательно, как много ресурсов тратится на интеграцию Я у здоровых людей. Целая философская традиция выделения «минимального Я», «рефлексивного Я» и других структур субъектности сейчас основывает свои идеи на теориях шизофрении [32]. В общем и целом их результаты те же, что и у Лэйнга: раздробленность и слабость Я первичны по отношению к здоровью, для поддержания целости Я требуются ресурсы. Болезнь, а не здоровье, онтологически первична.

Пример 4. Экзистенциальная философия и трансформирующий опыт

Экзистенциальная философия – это философия существования человека, она близка к жизни как только возможно. Разумеется, как любая философская теория, она работает и с текстами предшественников, но ее основные идеи вытекают из анализа бытия человека в мире. Причем во многом эти идеи рассматриваются под особенно нормативным углом зрения. Поэтому в учении, скажем, Хайдеггера или Камю онтология практически неразрывно связана с этикой. Из-за нормативности такого рода учений нам они особенно интересны на предмет вхождения в них опыта, индивидуальной эмпирики.

Прежде всего вспомним Ясперса и его учение о пограничных ситуациях. Пограничные ситуации одновременно случаются в эмпирической жизни, но в то же время и являются структурообразующими для человеческой экзистенции.

Теперь перейдем к Хайдеггеру. Нормативность его учения выражается в том, что он выделяет такой модус бытия, как eigentlich. В. Бибихин в «Бытии и времени» переводит это как «собственный», можно переводить как «подлинный», «сущностный», «такой, как на самом деле [надо]». Разумеется, у нас сейчас встанет тот же вопрос, который встает все время в этой работе: откуда известно, что именно так подлинно и на самом деле надо? В логике мы можем установить истинность чем-то типа созерцания, но в этике не может быть созерцания, разве только в виде интуитивного согласия. Однако было бы неверно считать, что Хайдеггер рассчитывает добиться его суггестивными методами. У него четкая структура доказательства, в основе которой лежит понятие Ничто. Именно в свете Ничто – то есть, по сути, смерти – и становится подлинным либо неподлинным бытие человека.

Но как человеку дано это Ничто? Хайдеггер отвечает: через «фундаментальное настроение» ужаса. Фундаментальное настроение (настроенность, расположенность) и есть тот опыт, который является философской основой бытия человека. У Хайдеггера это не только ужас. Немало он пишет о тоске. Причем, говоря о тоске, он тем не менее говорит о «пробуждении» фундаментального настроения [33. С. 107], о каком-то особом бодрствующем состоянии ума, при котором становится возможным философствование. Это действие субъекта, которое он совершает сам над собой.

Еще я хочу обратить внимание на эмпирический материал «трансформирующего опыта». В Стэнфордской энциклопедии не обсуждается хайдеггеровский ужас, но по сути ужас, разумеется, относится к трансформирующему опыту. Более того, Хайдеггер во многих местах указывает, что фундаментальные настроения мы можем выбирать фактически произвольно, и авторы SEP [9] тоже выделяют произвольные виды трансформирующего опыта («окунуться в неизведанное»). Таким образом, выбирая опыт, мы выбираем самих себя. И мы вольны выбрать пробужденные, более подлинные виды своего бытия. Таким образом, мы видим, что нормативные суждения так же могут быть тесно связаны с опытом.

Заключение

Как отличить истинное метафизическое утверждение от истинного опытного, я по-прежнему не знаю. Мне кажется, это осуществляется каким-то особым мыслительным органом, настроенным на философию. Но никто не знает пока, что это за орган.

Однако нам ясно, что метафизические утверждения из опыта не выводятся. Какую же роль играет в них опыт?

Позволю себе собственную гипотезу.

Есть большое множество метафизических утверждений, которые либо следуют одно из другого, либо рождаются по аналогии, в ходе сравнения, в ходе дискуссии и т.д. Это происходит, говоря словами Делеза, в плане имманенции. Они не выходят к эмпирике, не описывают эмпирику. Это обмен утверждениями внутри философии. В наше время мы можем наблюдать много таких обменов в американской философии сознания. (И я уже намекала раньше, что некоторые статьи по философии музыки не производят впечатления, что авторы слушали музыку – эти статьи подобны схоластическим спорам).

Среди метафизических утверждений почти всегда есть противоречащие друг другу. Или несовместимые друг с другом, или прямо противоположные (Платон–Аристотель, реализм–номинализм в средние века, материализм– идеализм в СССР, дуализм-материализм в философии сознания, реализм-конструктивизм в философии науки…). Те и другие являются метафизическими, те и другие вытекли откуда-то из более ранних философских теорий, как феноменология Гуссерля вытекла из идей Декарта, Канта, Брентано и других.

И вот какие-то из этих заранее данных метафизических суждений входят в некий «резонанс» с опытом какого-то определенного мыслителя. Он их в этот момент понимает, потому что они описывают то, что он переживал сам. Отчасти он и когда переживал пытался описать это максимально обще, но, может быть, не мог до конца сформулировать. И вот ему попалось чье-то учение – возможно, на другом языке, в другом дискурсе, как у Брентано со средневековой схоластикой. И оно оказалось в резонансе с тем, что у него было и раньше, но раньше было как опытный материал, а теперь уложилось в логическую систему (а логическая система внеопытна).

Тогда мыслитель переводит основную структуру метафизической теории на свой язык, как Хайдеггер перевел Гуссерля, заменив «интенциональность» «заботой». И ему уже ясно, что подставить на место пробелов в исходной системе. Так, у Гуссерля не хватало бытия-к-смерти, а Хайдеггер проникся им, видимо, от Кьеркегора. Таким образом, в философии мыслителя сплавляются воедино несколько предшествующих учений и обязательно – его личный опыт, который он должен осмыслить. Именно его любой философ хочет осмыслить прежде всего. Я практически уверена, что именно потребность уложить свой собственный опыт во что-то общезначимое двигает большинством философов! Причем «личный опыт» тоже может быть разным. Это даже может быть говорящий через мыслителя опыт его культуры. Или его ценностей, или того, что он любит. Я далеко не претендую исчерпать тут все варианты.

Такова, как мне кажется, роль опыта в философии. Он не в начале и не в конце, а в середине. Он играет роль фильтра при отборе того, какую позицию философ хочет отстаивать, как он хочет видоизменить уже известные теории. Любая метафизическая система должна согласовываться с опытом как минимум одного человека. Или как минимум одной ценностью, которую он любит. Вполне возможно, что этот человек останется один. Ценность философии от этого никак не зависит.

Что же теперь считать задачей экспериментальной философии? Думаю, только исследовать этот опыт, который приводит к построению философской системы вот таким, опосредованным, образом.

_{¹ Experience. Режим доступа: https://en.wikipedia.org/wiki/Experience (дата обращения: 02.05.2024).}

About the authors

Elena V. Kosilova

Author for correspondence.
Email: implicatio@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-2261-7680
SPIN-code: 9757-9534

PhD in Philosophy, Department of Ontology and Theory of Knowledge, Faculty of Philosophy

References

Supplementary files