Chinese Buddhism in the System of Worlds of Mahayana Buddhism

Full Text

Введение

Цель исследования — показать специфические особенности формирования мира махаянского буддизма в Китае, в его сравнении с тибетским. Под «миром махаянского буддизма» мы понимаем такие конструкты махаяны, которые были сформированы в странах Восточной и Центральной Азии, в результате адаптации буддизма к местным традициям, в которых отразились особенности восприятия принципов и ценностей материнского (индийского) буддизма, встроенных в систему традиционных ценностей стран ареала его распространения.

Буддизм махаяны, распространившийся в странах Дальнего Востока и Внутренней Азии — а именно в Китае, Японии, Корее, а также в Тибете,  Монголии, России (Бурятия, Калмыкия, Тыва), встретился с уже устоявшимися религиозными, социальными и политическими традициями и был  вынужден приспосабливаться к ним. При этом он проявил гибкость.  В странах с высокоразвитой цивилизацией — в Китае, например, он подгонял свои принципы под ментальные стандарты местных традиций, в странах с менее развитой цивилизацией он адаптировал их вероучения и культы.  В результате на местах были сформированы отличающиеся друг от друга  разные варианты махаяны, с несенными коррективами в их философскомировоззренческие установки. Но при этом были сохранены основные  мировоззренческие принципы, которые были оформлены в материнском  (индийском) буддизме.

Единство мировоззренческих принципов буддизма, несмотря на разнообразие в ареалах его распространения было заложено уже в первой проповеди Будды о страдании, причине страдания, возможности избавления от страданий и пути к избавлению от страданий. Эта проповедь составила основу основ его учения, определив его философско-мировоззренческую устойчивость и динамику. Распространяясь за пределами своей исторической родины —  Индии, буддизм сохранил эти базовые мировоззренческие принципы, которые обеспечили единство буддийских учений, несмотря на их многообразия в ареалах его распространения. В странах Дальнего Востока и Внутренней Азии вследствие трансформации буддизма были сформированы два  основных мира махаянского буддизма — китайского и тибетского, которые явились результатом адаптации буддийских ценностей к местным религиозным и культурным традициям и ментальным особенностям китайцев и тибетцев. В свою очередь, эти миры послужили культурными донорами для  формирования миров буддизма в соседних странах. Буддизм Китая для  Японии и Кореи, буддизм Тибета для Монголии, которая, в свою очередь стала культурным донором для Бурятии, Тувы и Калмыкии.

Формирование мира буддизма китайской махаяны

Мир буддизма китайской махаяны — это конструкт буддизма, отличающий его от материнского (индийского) буддизма, а также от конструктов  буддизма в других регионах. Его отличие состоит в специфических особенностях, которые он получил при распространении в Китае в его махаянском варианте. Его особенности были обусловлены трансформацией буддизма в Китае, обусловленной влиянием китайских традиционных философских  и религиозных установок на пришедшее в эту страну махаянское учение. При этом, буддизм махаяны в Китае одновременно включал, как школы и направления махаяны пришедшие в Китай, с их индийской версией махаянского  учения, так и также школы и включающие в себя учения, оформленные  в результате трансформации, Сформированное в Китае, в результате трансформации учение не было принципиально новым учением, оно сохранило те фундаментальные принципы, которые были изначально заложены в ранних проповедях Будды, а также в основных положениях махаянских сутр. При этом в получившем трансформацию учении получило дальнейшее развитие имплицитно содержащиеся в текстах махаяны те положения, которые были близки китайскому менталитету.

Вхождение буддизма в Китай было нелегким, сопровождавшимся различными трудностями. В Китае буддизм впервые встретился с цивилизацией, такой же древней и высокоразвитой, равной той, откуда он начал свой путь по странам Азии. Здесь он столкнулся с устоявшимся менталитетом, воспитанном на богатой философской традиции, выступающей культурным донором для соседних стран. Этот менталитет опирался на твердом убеждении  в своей исключительности и неприятии всего чуждого и иноземного. Поэтому вхождение буддизма в цивилизационное пространство Китая было долгим, растянувшемся на целые века.

В научной литературе довольно подробно изложены те трудности, с которыми столкнулся буддизм в Китае. Это и языковые трудности, и конфуцианские нормы и ценности, вступавшие в противоречие с буддийскими, это  и религиозны традиции, которых характерны исключительно прагматичный и рациональный подходы. В Китай изначально проникали и переводились тексты и хинаяны и махаяны. И, если к текстам хинаяны было сдержанное отношение, поскольку они гарантировали спасение узкому кругу монашествующего населения, то с проникновением и переводами текстов  махаянского буддизма — праджняпарамиты, которые извещали о том, что нирвану могут достичь не только монахи, но и миряне, поверившие в учение Будды, то внимание китайцев сконцентрировалось на переводе этих текстов. Тексты праджняпарамиты стали наиболее доступными для китайцев,  поскольку ряд положений описывающих праджню как интуитивное постижение Истины без «опор на мысли, слова и знаки», вне всякой рациональности, были весьма близки идее постижения Дао. Были близки китайскому менталитету переведенные на китайский язык позже тексты «Лотосовой-сутры», «Нирвана-сутры» и «Аватамсака-сутры».

Учение о пустоте, предложенное китайцам этими текстами нашла отражение в философии сюаньсюэ об отсутствии (无，у) и наличии (有，ю), оформившейся в результате комментаторской деятельности древнекитайских текстов даосизма и конфуцианства.

И философия сюаньсюэ, и философия праджняпарамиты выдвинули проблему истинно сущей реальности — истинно сущего, которая стала одним из главных проблем формирующихся в Китае буддийских школ.

Проблема истинно сущего в учениях, сформированных в Китае школ буддизма — тяньтай, чань, хуаянь, представляющих собой именно китайский буддизм, заняла центральное место. Истинно сущее, в зависимости от контекста, обозначалось понятиями «природа Будды» (кит. — Фо син, 佛 性,), «Единое сознание» (кит. — и синь, 一心，), «Дхармакая» (кит. — Фа шэнь, 法 身), «Бхутататхата» (кит. — Чжэнь жу, 真如) и др. Кроме того, в сочинения китайских буддистов вводились понятия традиционной китайской философии Дао (道), Ли (理), Ши (事) и др.

Особую значимость в формировании в Китае нового, отличного от материнского (индийского) направления в сотериологии и философии буддизма имела «Махапаринирвана-сутра», более известная как «Нирвана сутра». Сутра выдвинула положении о том, что природа Будды содержится в каждом. В ней было представлено в развернутом виде учение о Татхагата-гарбхе. Положение о природе Будды и учение о Татхагата-гарбхе, близкие онтологическим воззрениям философии сюаньсюэ, оформившейся на почве натурфилософских воззрений текстов даосизма, стало объектом пристального внимания адептов школы тяньтай.

«Саддхарма-пундарика-сутр», «Махапаринирвана-сутр», а также появившиеся вслед за ними «Аватамсака-сутра», приобрели большую популярность в Китае, определив дальнейшее направление развития философии и сотериологии буддизма в Китае. Такая популярность и значимость этих сутр в Китае объясняется прежде всего близостью их содержания философским установкам даосских текстов. Дело в том, что китайская религиозная традиция, ориентированная на достижение конкретных практических задач, не знала идеи спасения, которое предполагалось не в настоящей жизни, а в весьма неопределенном далеком будущем после прохождение долгого цикла перерождений в результате постепенного улучшения своей кармы. Философия даосизма с её поисками эликсира бессмертия и идеала долголетия, привязывала китайцев к ценностям настоящей жизни. Кроме того, идея единства, тождества и гармонии неоднократно подчеркивалась в текстах даосизма.

Дао Шэн, изучивший внимательно содержание Нирвана-сутры, пришел к выводу о том, что состояния Будды можно достичь внезапно. Этот вывод привлек большое внимание китайцев. Он импонировал им, поскольку на основе этого вывода можно было прийти к заключению о возможности достижения спасения в настоящей жизни.

Вывод о том, что достичь спасения можно внезапно и мгновенно не был продуктом исключительно китайского происхождения. Дао Шэн пришёл к этому выводу на основе тщательного изучения содержания «Нирвана-сутры. Особое его внимание привлекли положения об истинном «Я» и Татхагата — гарбхе.

Истинное «Я», в отличие от ложного «Я», характеризующего омраченное сознание обозначает просветленное сознание. Оно тождественно истинно сущему [1. С. 17].

Содержащееся в тексте «Нирвана сутры» положение о том, что каждый в потенции содержит в себе природу Будды, было более понятно китайцам, чем положение о тождестве нирваны и сансары, поскольку оно имело онтологическую направленность, близкую их традиционной философии.

Открытый Дао Шэном сотериологический путь к нирване явился результатом взаимовлияния китайского мировосприятия с буддийскими сотериологическими установками буддизма, пришедшего из Индии.

Идея мгновенного достижения состояния Будды, соответствующая китайскому менталитету стала главным сотериологическим ориентиром для формирующихся собственно китайских школ буддизма. Теоретические изыскания этих школ строились в контексте обоснования нового сотериологического пути. В школах придавалось большое значение практическим разработкам достижения мгновенного спасения. Практические разработки тесно привязывались к теории. Привязанности китайцев к короткому пути спасения обусловили популярность сутр амидаизма, призывающих в рай Будды Амитабы или в чистую землю Будды Амитабы. Рождённая в текстах амидаизма идея короткого пути спасения через чистую землю Будды Амитабы нашла свое практическое воплощение именно в Китае, в оформившейся усилиями патриарха Хуй Юаня (334—416) школе цзин ту.

Вместе с тем выбор китайцев короткого пути к нирване не означал отказа от постепенного пути, предложенного материнским буддизмом. Идея постепенного пути к нирване, представленная школами индийского буддизма, которые были оформлены до возникновения собственных школ китайского буддизма, не отрицалась в Китае. Она продолжала сосуществовала наряду с идеей мгновенного пути. Однако мгновенный путь к нирване занял доминирующее положение. Для китайцев такой путь к нирване был весьма значимым, поскольку их менталитет, как было отмечено, воспитанный на местных философских традициях, был ориентирован исключительно на ценностях настоящей жизни.

Философия школы хуаянь, оформленная на базе «Аватамсака-сутры», переведенной после «Махапаринирвана-сутры», завершила процесс формирования философской доктрины китайского буддизма. Главной идеей этой сутры стала идея единства, тождества и гармонии всего сущего. Эта идея получила выражение в утверждении о не-преграде (кит. — у ай, 无碍) между истинным (理) и феноменальным (事), а также не — преграде в самом феноменальном. В русле этой идеи в сутре нашла отражение и не-преграда идей мадхьямаки о пустоте и йогачары о сознании. Иначе говоря, в сутре,  а затем в сочинениях адептов школы хуаянь был представлен синтез идей мадхьямаки и йогачары.

Все это было выражено в формуле «одно во всем, все в одном».

Формирование философско-сотериологического  направления в Китае и Тибете

Развитие философско-сотериологического направления в Китае пошло по иному руслу, чем в Индии. В Индии развитие идей мадхьямаки привело к акцентированию на эпистемологических аспектах учения о пустоте, которое привело к тому, что произошло деление на мадхьямаку сватантрику Бхававивеки и мадхьямаку прасангику Чандракирти. Суть этих расхождений между прасангиками и сватантриками состояла в трактовке пустоты.

Их споры, развивавшиеся в эпистемологическом русле, не привлекали внимания китайцев, оно было направлено на онтологические характеристики понимания пустоты. Теория мадхьямаки в Китае строилась на базе двух шастр Нагарджуны «Мадхьямака-карика» (кит. — 中论，Чжун лунь),  «Двадаша-мукха-карика» (кит. — 十二门论，Ши эр мэнь лунь) и шастры Арьядевы «Шата-шастра» (кит. — 百论, Бай лунь). В школе китайского буддизма тяньтай, которая продолжила разработку мадхьямаки в онтологическом русле, тесно привязали теорию с практикой мгновенного пути.

Тяньтайское учение оформилось, в результате соединения учения мадхьямаки с практикой медитации [2. С. 325].

Концепция йогачары о сознании как единственной реальности получила трансформацию в учении школы хуаянь. Здесь сознание было рассмотрено во взаимодействии и взаимозависимости с феноменальным миром.

В Тибете философско — сотериологические установки получили развитие в русле индийского буддизма.

Идея мгновенного достижения состояния Будды стала проникать и  в Тибет. Однако известный «диспут в Самье», состоявшийся между Хэшаном Махаяной и Камалашивой, обусловил выбор тибетцев в пользу индийской традиции «постепенного» пути и отказ от китайского «мгновенного»  подхода. Решающую роль в выборе этого пути сыграл Атиша (982—1054), который прибыл в Тибет в XI в. В написанном им для тибетцев сочинении «Светильник Пути Просветления», было дано разъяснение сути постепенного пути. На базе этого сочинения Цонкапа написал: «Большой Ламрим», «Средний Ламрим» и «Малый Ламрим» (подробно об этом см.: [3. С. 115]).

Развитие философских установок в Тибете пошло в русле учения прасангиков, которое заняло главенствующее положение в развитии философского дискурса в Центральной Азии.

Заключение

Мир буддизма китайской махаяны, в итоге, был сформирован в результате взаимодействия индийской и китайской цивилизаций, в то время как мир тибетского буддизма махаяны сформировался, стремясь передать учение индийского буддизма максимально точно.

Учение индийского буддизма в сочинениях тибетцев не претерпело  существенных изменений. Мир тибетского буддизма стал базовым для распространения буддизма в Монголии, Бурятии, Тыве и Калмыкии.

Тибетский буддизм, представленный школой Гелуг, оказал влияние на распространение буддизма в Монголии и формирование там мира махаяны монгольского буддизма, как тибето-монгольская махаяна.

Тибето-монгольская махаяна, в свою очередь, получила распространение в Бурятии, Калмыкии и Туве, став существенным и необходимым компонентом их духовной традиции.

Мир буддизма китайской махаяны, оказал влияние на формирование мира махаянского буддизма в Японии и Корее, обусловил формирование  новых философско-сотериологических ориентиров буддизма на Дальнем Востоке.

About the authors

Leonid E. Yangutov

Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: yanguta@mail.ru
ORCID iD: 0000-0001-7368-0092

DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Head of the Department of Philosophy, Religious Studies and Cultural Studies

6 Sakh’yanovoi St., 670047, Ulan-Ude, Russian Federation

References

Supplementary files