I. KANT AND RUSSIAN SYMBOLISM: CRITICISM OF THE «ENCHANTED DISTANCE»

Full Text

Рецепция кантианства в философии русского символизма

Проблема преемственности является одним из ключевых вопросов в исследовании русской философии как в самой России, так и зарубежом. Понимание природы ее интегративного потенциала в отношении концепций западноевропейской мысли, их адаптивности и комплементарности требует выдвижения различных гипотез, подчас крайне разнящихся. Во-первых, можно встретить мнение, что русская философия чрезмерно эклектична и несамостоятельна вследствие превалирования в ней историцизма [1. C. 84]; во-вторых – утверждения о ее полной самобытности в связи с восточно-христианской ориентацией и подъемом национального самосознания в период Отечесвтенной войны 1812-го г., как раз когда в Европе складывались классические философские учения [2]; в-третьих – понимание ее генезиса как умеренно и органически заимствующей, критически перерабатывающей чужие концепции телеологической и теологической системы. Данное исследование методологически придерживается третьего подхода, поскольку русский символизм как явление художественно-литературное, безусловно, уходит корнями в западноевропейский символизм и романтизм (Ш. Бодлер, С. Малларме, И. Гете и тд.), шеллингианство, ницшеанство, античную драму, немецкую мистику, но в качестве философской школы, вырабатывающей глубинные основы миропонимания, утверждается вполне самобытным. Две этих составляющих – литературно-эстетическая и философски-мировоззренческая, апеллируя к российскому религиозному наследию, дают уникальный синтез русского символизма. Исключения не составляет и рецепция учения И. Канта.

В среде исследователей русской мысли Серебряного века распространены мнения следующего характера: «Конечно, религиозным философам России конца XIX – начала XX в. было свойственно отрицательное отношение ко всей западноевропейской философии в целом, поскольку она символизировала для них победу рационализма над верой, но все же отдельные положения гегелевской и шеллинговской систем нередко вызывали благоговейное восхищение, тогда как философия Канта была объектом <…> благоговейного ужаса» [3. C. 186]. Однако, как будет показано далее, «западная философия в целом» явилась плодотворной почвой для развития мистико-интуитивного аспекта символизма, а кантианство, во-первых, было глубоко им осмысленно и послужило преодолению догматизма традиционной каноничности, во-вторых, поставив проблему антиномичности тотальных идей, стимулировало философствующих представителей символистской школы искать и находить с определенной долей успеха выход из гносеологического тупика. И «благоговейный ужас» часто оборачивался утонченной критикой и беспристрастным обнаружением слабых мест – например, в трудах Н.О. Лосского, С.Л. Франка и П.А. Флоренского.  Иными словами, через критику кантианства символисты выстраивали метод системы выходящего за пределы логики в примирении противоречивых положений трансрационального [4. С. 254] и универсального познания, где рационализм вовсе не исключается, как это утверждается в вышеприведенной цитате, но позволяет конституировать ступени мифо-эпистемологической иерархии для восхождения к истине о самой реальности, уже не схватываемой рационально.

У поэта-символиста А.А. Блока есть стихотворение «Иммануил Кант» (1903), где в форме довольно злой иронии автор описывает пугливое немощное существо, предавшееся эскапизму и неспособное ко встрече с реальностью в любом ее объективном и идеальном виде. Отсутствие какой-либо интенции к творчеству как онтологическому акту, Блок выражает так:

Могу увидеть сладкий сон,

Но я себя не потревожу [5. C. 128]

И хотя далее речь пойдет не о Блоке, но все же кантианские (или, скорее, антикантианские) мотивы проявляются в его поэзии с особой изощренностью, что может свидетельствовать о силе влияния критической философии на умы русской интеллигенции Серебряного века. Так в «Незнакомке» (1906) те самые «глухие тайны», порученные герою и «странная близость» к объекту этих тайн сопровождаются ощущением дистанции, непреодолимостью своей вызывающей экзистенциальный трепет и крайний интерес – так появляется «берег очарованный» и «очарованная даль». Известно, что Блок был прекрасно знаком с гносеологией Канта и совершенно не принимал ее, являясь сторонником мистического интуитивизма, считая поэтический дар инструментом опытного постижения того региона реальности, названной Кантом трансцендентным миром [6. C. 64]. И все же, как и остальные символисты и близкие к ним мыслители, Блок был крайне озадачен кенигсбергским философом, приковавшим внимание всей интеллектуальной России, о чем свидетельствуют его статьи и стихотворения.

Однако исследователь русского неокантианства Н.А. Дмитриева, посвятившая большую часть своего фундаментального труда рефлексии трансцендентального идеализма Канта и его последователей в отечественной мысли Серебряного века, считает, что интерес к кантианству в России возник благодаря неокантианству, названному Андреем Белым «вторым пришествием Канта» [7. C. 175], что послужило стимулом рецепции идей Шопенгауэра, Фихте, новому прочтению Ницше и даже философии Вл.С. Соловьева. Но интерес этот быстро был исчерпан, а сам критицизм начал переосмысляться через мистицизм и интуитивизм, объединенные в символизме [8. C. 333]. Необходимо отметить, что именно через неокантианство к интерпретации Канта подходят и символисты, среди которых Дмитриева особо выделает поэта и литературоведа В.Я. Брюсова, философствующего композитора А.Н. Скрябина и А. Белого. Именно Белый оставил самый значительный след в символистской философии, если не считать традиционно не относящихся к литературной школе символизма философов П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, чья теория символа, тем не менее, сама по себе вносит неоценимый вклад в философию XX в.

Между «чистыми» и «поэтизирующими» философами-символистами стоит фигура Вл.С. Соловьева, который, будучи наиболее значительным представителем русской философской традиции и одновременно предтечей литературного символизма, в энциклопедической и вполне хвалебной статье о кенигсбергском философе пишет: «Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде, – но далее подчеркивает, – за ним остается заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов» [9. C. 441]. Это последнее замечание Соловьева и явилось своеобразной установкой символизма – на преодоление критических сомнений в построении металогической системы. Таким образом подтверждается характер влияния кантианства на русский символизм, предполагающий стимулирующий эффект в выработке онтологических и гносеологических стратегий в постижении «очарованной дали».

В научной среде русский символизм традиционно соотносится с именами А. Белого и Вяч.И. Иванова. Однако как философское течение он немыслим без работ П.А. Флоренского, самого себя назвавшего убежденным символистом, и, как пишет С.С. Хоружий: «В более существенном смысле близости творческих позиций и совместной разработки определенного миропонимания Флоренский вместе с Вячеславом Ивановым, вместе с Андреем Белым прочно принадлежит к философскому крылу русского символизма» [10. C. 525]. У трех названных мыслителей рецепция идей Канта происходит по-своему, интегрируясь в общетеоретические построения учения о символе, и каждый вырабатывает свою критику кантианства. Белый совершает это через философию культуры и неокантианство, Иванов – через религиозно-мифологическую метафизику, Флоренский старается решить проблему антиномичности, отчасти тем же религиозным миропониманием, отчасти, опираясь на современные ему естественно-математические методы. Предмет данного исследования будет раскрыт через анализ воззрений этих трех мыслителей.

Кантианская эволюция Андрея Белого

В своих воспоминаниях Андрей Белый признается, что на ранних этапах творческого развития, когда через полемику с различными философскими системами им оформлялась теория символизма, его больше всего беспокоило именно учение Канта. Первоначально он им восторгался, и в 1904-м г. Белый напишет: «Если в настоящую минуту возможно говорить об освобождении духа от вековых кошмаров, то, конечно, этим мы обязаны Канту» [11. C. 20]. В своей статье он утверждает заслугу кенигсбергского мыслителя в разведении эмпирико-рационалистического догматизма и мистицизма, феноменологическим выражением которого явился символизм. Кант для Белого, прежде всего, мистик, превративший трансцендентное в трансцендентальное, и само его учение делает символическое мышление возможным в принципе. «Мы – символисты – считаем себя через Шопенгауэра и Ницше законными детьми великого кенигсбергского философа» [11. C. 21], – продолжает Белый свою в целом панегирическую статью. Переход от критицизма в более действенную философию, в синтез рассудочного и чувственного познания, т.е. в символизм как «жизненный метод» совершается через посредство рефлексии кантианства Шопенгауэром с его учением о ноуменальной сущности воли, ограничивающий непостижимый мир в иерархические системы идей, становящихся как бы субстратом для символов.

Однако спустя несколько лет Э.К. Метнер в письме своему другу Белому пишет следующее: «Вы сами позволили себе ряд эксцессов против ныне Вам ненавистного кантианства» [12. C. 394]. Почему же, вдруг, «ненавистного»? Чем же вызвано такое резкое отторжение ранее почитаемого учения? Для этого следует обратиться к статье «Круговое движение» (1912), о которой и говорит Метнер, и где Белый, воспевающий ницшеанство, одновременно упрекает Канта в возвращении к схоластике и отрыве от живого знания, смысл которого, с точки зрения Белого, в постоянном развитии, движущей силой которого выступает философия. История философии, согласно Белому, вместо того, чтобы следовать гегельянской спирали развития, замыкается в круг дурной бесконечности, где начало развития западноевропейской мысли, эпоха схоластики, совпадает с ее концом, кантианством – и если для первой субъектом истории был Бог, то для второго Бог помещен в субъект, и сам человек берет на себя атрибуты божества. Подспудно здесь наблюдается культурологический и богословский контекст полемики с протестантизмом и свойственным ему индивидуализмом, который отрицается стремлением символистов к онтологии соборности.  Впрочем, философское прочтение данной статьи осложнено нарочито витиеватым языком писателя, стилизованным под Ницше, воинствующему настроению которого автор выражает явные симпатии. Поэтому в том же сдвоенном номере «Трудов и дней», где вышла статья Белого, неокантианец Ф.А. Степун дает исчерпывающую, хотя и сдобренную пиететом к литературному гению, критику «горячим» выпадам символиста. Обвинения неокантианцев в отрыве от Канта, а самого Канта в непринятии культуры, существующей объективно и априорно, и задающей начальные условия постижения мира, то есть позволяющей иметь достоверное знание о нем, Степун опровергает, сводя их к тому, что «поэты издавна врачуют свои души тем, что бессознательно проецируют происходящее в них во внешнюю действительность, в действительность окружающего их мира» [13. C. 85], предостерегая от солипсизма, который просматривается в прозе Белого (романы «Петербург», «Москва»).  И заканчивает замечанием: «Вы ежегодно меняете свою философскую точку зрения» [13. C. 86]. Можно предположить, что философия Белого антисистемна, и является скорее метафизической драмой, нежели структурированной дискурсивностью. Драма эта направлена на преодоление солипсизма художественной интуицией и в основу своего развития кладет экзистенциал озабоченности инаковостью Другого, данного в бесконечном многообразии опыта, но сводимого к всегда одинаковому ряду схем, моделей или символов. Фигура Другого сводится Белым всегда к авторскому крайне субъективному образу, зачастую ничего общего не имеющего с оригиналом, на что ему часто указывали. В этом Белый выступает своеобразным «двойником» Канта, разве что ушедшим еще дальше в солипсизм.   Степун сочувствующе характеризует метафизику Белого как замкнутую систему, не способную выйти за свои пределы для философски органичного развития, и указывает на «замкнутость созданного Белым мира в одиноком “я”, без доступа к сотворенной Богом действительности» [14. C. 304]. В гносеологии Белого достоверное знание уже находится в опыте, для него только надо сконструировать новый язык, но реальность имманентна субъекту, экстериорно плоска. И остается тревожность за то, что эта очевидная экстериорность недоступна для другого, то есть имманентная опыту полнота реальности всецело открыта только в пределах индивидуального Я. Для Белого последнее есть опыт постоянной самовысказываемости, опыт, который стремится быть высказанным каждый момент времени целиком, передан другому и недискурсивно открыт для него. И так как, следуя кантианской логике, время всегда опережает его, поскольку оно – чистая форма для содержимого, которым является опыт, эта логика Белым не принимается. Отсюда упование на метод описания художественной биографии героя как самоописания, «создания самого себя как духовной инстанции» [15. C. 213] в символическом пространстве, на что его ориентировала антропософия Р. Штейнера, ставшая для него прибежищем и исходом метафизических исканий. В статье, посвященной памяти Белого, Степун говорит об этом так: «Всю свою жизнь вводил Андрей Белый под купол своего Я в панорамы своего сознания своих ближайших друзей в качестве моментов внутреннего баланса, моментов взвешивания и выверения своего лишенного трансцендентного центра миросозерцания и мировоззрения… Но фехтует Белый на летающих трапециях не с реальными людьми и врагами, а с призраками своего собственного сознания, с сличенными во всевозможные “ты” и “они” моментами своего собственного монадологически в себе самом замкнутого “я”» [16. C. 225].

Гносеология Белого опирается на интуитивизм, при котором истинное знание постигается чувством полноты реальности, имманентным самой жизни «инстинктом истинности» [17. C. 56]. Для раннего Белого, приверженца неокантианства и панлогизма, основой любого познавательного акта является ценность самого познания. Значимость философских систем «не в решении познавательных проблем, а в творческом созидании; все эти системы для нас – способы символизировать мир ценного» [18. C. 41]. Ценность познания равна ценности творчества, прочие философские системы он классифицирует по степени преобладании в них телеологических установок по методу Г. Риккерта. И все же Дмитриева, исследуя влияние марбургской школы на символистов, вполне справедливо заключает: «Белый в 1920 г., по-видимому, вне всякого идейного влияния со стороны позднего неокантианства, делает набросок своей собственной философии “символических форм” – философии культуры» [8. C. 369], что указывает как на опосредованное влияние Канта, так и на органичность вхождения элементов неокантианства в учение Белого.

В период освоения учения Штейнера, по мнению ряда исследователей, Белый через антропософию углубляет понимание кантианства: «То, что Белый находил столь привлекательным в доктрине Штайнера, было именно ее “немецким” акцентом на мозговой элемент ясновидения и ее стремлением, соответствовать требованиям кантианства» [19. P. 102–103]. Штайнеру Кант крайне важен, он спорит с ним в вопросе существования неиндивидуалистической истины, и через эту критику строит свое учение о духовном мире как вместилище истины. Отсюда можно заключить, что Кант и Белым на тот момент воспринимался зачинателем традиции, продолженной Гете и Штейнером. Но если Гете обратился к миру феноменов, открыв в них символическое измерение, то Штейнер отказался от присущего Канту и, в меньшей степени, Гете номинализма в пользу синтетического учения о духе [20. P. 210–212].

В те годы свет увидел главный роман Белого – «Петербург», где находим такую характерную формулу, выраженную, что крайне важно, авторской речью: «Не мешает же напомнить читателю вид той самой наружности <отца главного героя> в самых общих чертах, потому что мы знаем: каков видимый вид, такова же и суть» [21. С. 189]. Не стоит, тем не менее, отбрасывать возможность того, что подобное утверждение имманентности сущности или ноумена явлению может являться провокацией, хотя и в таком случае антикантианская интенция остается актуальной. В «Петербурге» кантианство сталкивается с буддизмом, учение которого о шуньяте («пустоте») сводится к отсутствию вообще какой-либо ноуменальной сущности нашей реальности. Наконец, в «Самосознающей душе», своем последнем и наиболее системном философском труде, Белый окончательно рвет с Кантом. Разрыв происходит по трем линиям – гносеологической, методологической и психологической. Гносеологическая линия заключается в утверждении отсутствия дефиниции сущности познания как акта:  «Кант нам ставит вопрос, как возможно познание; и понятия познавания не конструирует, а – берет на прокат у философского догматизма… Кант не вскрыл нам первичную данность познания, не указал нам на связь представлений о должном познании с формами данных познаний; не спрашивает он критически, что есть познание: не вскрывает нам данность; и потому-то не конструирует познавательного идеала» [7. C. 13–14]. Методологическая линия критики сводится к представлению Канта как «требовательного контролера» и «юриста, адвоката в философии» [7. C. 171]. Белого возмущает доминирующая роль критицизма в философии: «Хочешь не хочешь, с Кантом согласен, или нет, – поступай в школу к Канту; учись спорить с Кантом при помощи Канта, терминологией Канта… когда даже спор с ним – “от Канта и в Канте”… И тогда получали на паспорте визу: “кантианизирован”» [7. C. 174]. Наконец, психологическая линия связана с коперниканским поворотом, который в сущности своей есть обезличивание человеческой природы. Чистый субъект отвлечен от реальности и невозможен в индивидуальностях, поскольку они – разнообразия форм, а не одна всеобщая форма. Значит, либо личностное бытие по Канту также невозможно, либо проблема солипсизма не решена, либо онтология Я совершенно не связана с гносеологией, ведь «все иллюзии личности – только продукт раздражения органов чувств, затемняющих поле сознания; самосознание, или синтетическое единство познания – трансцендентальная апперцепция в мире рассудка, или “Я – равно Я”» [7. C. 183]. Чистая форма без содержания, без опыта, есть фикция, поскольку сознавать – уже значит сознавать что-то, и Белый настаивает на имманентности знания об объектах, выступая на стороне интуитивизма.

Можно сказать, что «поздний» Белый сам совершает круговое движение, возвращаясь к своему раннему учителю, Соловьеву, который в «Критике отвлеченных начал» (1880), между прочим, отзывается о Канте в подобном же ключе: «Следует провести далее и тем самым смирить горделивую аналогию, которую Кант проводил между Коперником и собою: он, Кант, как некий Коперник философии, показал, что земля эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального солнца – познающего ума. Однако астрономия не остановилась на Копернике, и теперь мы знаем, что центральность солнца есть лишь относительная и что наше светило имеет свой настоящий центр где-то в бесконечном пространстве. Так же и кантовское солнце – познающий субъект – должно быть лишено не подобающего ему значения. Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания, причем философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в “дурной”, а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут – изнутри» [22. C. 822]. Так задается общая всем последующим символистам установка гносеологического сверхперсонализма (хоровая личность у Иванова, коллективное Я у «позднего» Белого, соборный субъект Флоренского, Франка, С.Н. Трубецкого), начало философской традиции, в котором видны контуры единой школы символизма с собственным методом осмысления онтологических проблем личности и знания. По Соловьеву, в личностном начале снята противоположность субъекта и объекта, поэтому субъектоцентричность трансцендентального идеализма выступает лишь предварительной установкой, одним из аспектов целостного понимания природы личности, чему свидетельством выступают антиномии свободы и необходимого существа. Соловьев в антитетической удвоенности абсолютных идей усматривает односторонность кантианства, которое следует восполнить интуитивистским учением, за что в системе его цельного знания отвечает мистика, и с чем согласен Белый.

Посткритическая реставрация религиозного символизма у Вяч.И. Иванова и П.А. Флоренского

Хотя Вяч.И. Иванов, будучи выдающимся ученым и интеллектуалом своего времени, был прекрасно знаком с системой Канта, но характер его философии никак нельзя назвать критическим – он, скорее, проективный, направленный на обоснование будущего социокультурного устройства всечеловеческой хоровой жизни по законам искусства. Иванова, прежде всего, интересуют проблемы искусства и творчества, но было бы неверным сводить его полемику с Кантом только к эстетическому аспекту. Для первого творчество – основная категория онтологии, для второго – теории искусства. Иванов утверждает односторонность кантианской концепции возвышенного, и предлагает рассматривать эстетику как категориальный инструментарий в обосновании религиозной онтологии. Отсюда такое внимание к концептам драмы, пафоса, хора судьбы, личности и мифа. Эстетическое и сотериологическое разводится Ивановым довольно слабо. А ориентация на античную трагедию сближает его с Р. Вагнером и, соответственно, А. Шопенгауэром, но это сближение общее для русского символизма в целом, и системы самих названых мыслителей укоренены в кантианстве. Отличие в том, что в этих системах чувственность не отвлекает от познания истиной реальности предметов, но, напротив, служит единственным мостом к ней. Помимо мира вещей-в-себе и мира феноменов Иванов утверждает существование онтологического региона явлений-символов. В отличие от первых двух, явления-символы и не полагаются возможными только в трансценденции, и не даны в ощущениях – они продуцируются теургическим сознанием. Они составляют особый регион реальности, где ноумены обретают абсолютное смысловое содержание, выступая как явления, т.е. явленности в качестве органично-динамического «зрелища». Именно поэтому Иванову важен театр (от греч. θεάομαι – «показывать») как метод показывать и созерцать явления-символы в хоровом действии. Создающий театральное зрелище художник-экстатик, необходимый для появления хорового субъекта познания, при описании истиной природы вещей должен, по Иванову, восходить (ἀναβαίνω) к всеединому символу (σῠμβάλλω^[1]), где познание мистично и невозможна какая-либо дискурсивность, а затем нисходить (καταβαίνω), оформляя пережитое в понятия, продуцируя все новые и новые символические системы «…пока в акте нового прорыва к той же реальности не будет открыто о ней новое знание более высокого уровня» [23. C. 134]. Искусство, религия и наука в ее гносеологическом аспекте – это один и тот же способ познания и практики, некогда зарожденный в мистериальном прадионисийском культе и сполна осуществленный в античном театре, а теперь реанимированный в символистской философии через синтез христианства и экстатического действа, для понимания реальности которых требуется дескрипция вещей-символов. В эстетике Иванова они названы «аспектами»: «“Аспекты” предстают пред нами третьим царством, наряду с вещами в себе и явлениями» [24. C. 284]. Пути рецепции кантианства Ивановым через введение этого третьего региона реальности описана Л.А. Калинниковым, в целом можно согласиться с его выводами, дополнив их философско-религиозным содержанием.

Калинников исходит из важности утверждения Канта о том, что работа символизации, расширяющая сферу эмпирически познанного мира, продуктивна, и в этом заключено существенное сходство трансцендентального идеализма с реалистическим символизмом Иванова. Два инструмента познания, всецело обязанные этому принципу – религия и искусство. «Религиозное использование механизма символизации, выросшее в традицию и закрепленное религиозно ориентированным искусством, было принято и представлено Кантом как частный случай универсального для совершенствования развивающейся культуры способа мышления. Этот универсальный способ и стал началом нового, свободного и универсального символизма, с которым поневоле столкнулся традиционный художественно-религиозный символизм» [24. C. 291]. Иванов различает два вида символизма – идеалистический и реалистический. Первый через творческую силу воображения присваивает вещам-в-себе субъективное описание, разворачивает их в бесконечные ряды мифологем, реферирующих друг друга и тем самым удваивает сущности. Для реалистического символизма, которому Иванов и отдает предпочтение, «реализм <выступает> не только как эстетическая норма, но и как гносеологическая основа миросозерцания» [25. C. 547], и символ тут – не выделение общеродового признака серии явлений, но форма созерцания самих явлений в их индивидуальной данности. У Канта также находим отождествление реалистического искусства как высшей его формы с природой: «Природа прекрасна... если она походит на искусство, а искусство может быть названо прекрасным только в том случае, если… оно… кажется нам природой» [26. C. 322]. Реализм, сливающийся с миром, постулирующий его законы, отражающий в чувственно-эстетическом опыте общности свидетельствует о наличии таких общностей как синтезов в априорных установках. Однако Кант не апеллирует в данном случае к мистической природе этих общностей, которые Иванов кладет в основу реалистического символизма. Мистическим такой символизм делает, по Иванову, утверждение иерархии символов, на вершине которой находится уже не частный индивидуальный, а абсолютный символ, forma formans, постижение которого дано в металогическом акте соборного творчества, когда всеобщее познается всеобщим.  «Реалистический символизм раскроет в символе миф, – пишет Иванов, – Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф. Ибо миф – объективная правда о сущем» [25. C. 554]. В этой мифоцентричности Иванов стремится преодолеть субъективный идеализм кантианства. Миф, с точки зрения Иванова, лежит в основе описания реальности, но для мифологического сознания неверно представление об изолированном в мире своего опыта субъекте, не имеющем доступа к сути вещей. В религии личности как высшей форме мифоцентричности, происходит манифестация тотальной имманентности – присутствие Другого в индивидуальном Я. Эта манифестация происходит через творческое поэтическое усилие, вызывающее экстатическое² переживание. «Экстаз есть раскрытие антиномии личности; и только тогда мы вправе утверждать, как совершившийся факт, религию в смысле душевного события, когда нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающего наше я на сферы “я” и “ты”» [27. C. 264]. Таким образом, Иванов преодолевает крайний индивидуализм, солипсизм и социальную атомизацию, к которой, по его мнению, может привести отвлеченный субъективизм кантианства. Для Иванова мир природы есть единство символов, данных художнику-теургу и транслируемых им, и совершенное искусство есть осуществление религиозного делания в актах этой ретрансляции. Для Канта же мир природы есть хаос, данный в ощущениях и упорядочиваемый человеческой субъективностью, в процессе чего эксплицируются общие принципы устройства этой субъективности. Но такой путь, с точки зрения Иванова, приводит философию к генерализации личности, отказу от свободы в пользу объективного закона. Социальная эстетика Иванова показывает, что любая общность возможна лишь через глубинные эмпатические (со-страдательные) практики преодоления этого закона в пользу свободы, понимаемой как человеческое достоинство. Оно реализуется, когда зрители театра образуют одно соборное тело в момент катарсиса при гибели героя, дерзнувшего пойти против мировой необходимости. В пределе такую свободу, отождествленную с социальностью (в экклесийно-соборном понимании общества), дает жертва Христа, которую Иванов понимает или мифоцентрично, проводя прямые аналогии с жертвой Диониса, или драмацентрично по мистериальной модели аттического театра.

Позиция Иванова в вопросе познания ноуменального мира через творчество близка П.А. Флоренскому, который в 1909 г. пишет: «Антиномии – это сложение оружия Кантом. Обессиленный внутреннею борьбою, он примиряется наконец с сосуществованием двух противоречащих учений (рационализм и эмпиризм) и делает из признания в своем бессилии особый отдел “Критики чистого разума”» [28. C. 18–19]. Флоренский не только не принимает антиномической природы разума как окончательно данной, но и критикует сам метод Канта. Во-первых, указывая на недоработку в дифференциации антиномий, он утверждает, что Кант в этом не дошёл до конца, и следовало бы разделить антиномии на две математические (протяженность в пространстве и времени) и четыре динамические (конечность и бесконечность по массе, конец и начало причинности в модальностях времени). Во-вторых, Флоренский упрекает Канта в том, что сама вещь-в-себе у него нигде не входит в круг доказательства антиномичности, и как инструмент берется произвольно. Это сближает позиции Флоренского и Белого, пытавшегося схожим образом выявить слабое место кантианского гносеологического аргумента. В-третьих, критике подвергается и метод вывода самих антиномий: «В антиномиях сталкиваются, следовательно, разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается самопротиворечивость одной и той же… Но главнейшее (опускаю частные возражения), что можно возразить Канту, – это неприятие им во внимание идеи актуальной бесконечности» [28. C. 27], апеллируя к современной ему математике, в которой актуальная, то есть данная не в законченном ряде синтезов, бесконечность, является базовым понятием. В то же время из интуиций актуальной бесконечности как трансрационального бытия рождается культ, в котором Флоренский усматривает основания культуры в самом широком смысле слова – в том числе, математических наук, которым Кант отводит привилегированное место. Следовательно, само понимание математических принципов в кантианстве, согласно Флоренскому, крайне односторонне, и сводится к догматической метафизике.

Несколькими годами позже, разрабатывая философию культа, Флоренский выступит еще более радикально: «Нет системы более уклончиво-скользкой, более “лицемерной” и более “лукавой”, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий – не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин не дает чистого тона, но все – завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная, гениальнейшее, что было, и есть, и будет... по части лукавства. Кант – великий лукавец» [28. C. 103]. Здесь сказывается следование принципам теодицеи, религиозно-философского убеждения в том, что жизнь человека есть путь через антиномии к эпистемологическму единству мира как целого, из дискретно временного к абсолютному, гарантом чего является Бог. Познание ноуменов изначально дано человеку, но, совершая акт отпадения от целостного состояния бытия, которое Флоренский как апологет христианства, называет «адамическим», он отпадает и от цельного знания. Оторванность от Бога как медиатора в общении индивида и мира, приводит к индивидуалистической феноменологии, обретаясь в которой изолированное Я только и может сталкиваться с самим собой, не имея возможности выйти к Другому. Причем выйти свободно, то есть, разорвав узы причинно-следственной связи, поставляемой рациональностью человека, «чьи мысли с самой юности устремлены ко злу» (Быт. 8: 21) из-за отпадения от божественной полноты. Однако самобытность Флоренского как философа и богослова заключается в утверждении возможности постижения вещей-в-себе не только через религиозную аскетику, но и через творчество, что позволяет с уверенностью соотнести его с символистами. В более позднем своем трактате «Иконостас» (1922) он пишет: «В художественном творчестве душа восторгается из дольнего мира и всходит в мир горний. Там, без образов она питается созерцанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и, напитавшись, обремененная видением, нисходит вновь в мир дольний, – и далее Флоренский развивает мысль Иванова о методе экстатической трансляции абсолютной мифологии теургом. – И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжание облекается в символические образы – те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение» [29. C. 428]. В философии Флоренского, отталкивающейся от кантианства, служащего одновременно катализатором ее развития, и постепенно преодолевающей его главную проблему, с удивительной стройностью и дискурсивной ясностью обнаруживаются гносеологические начала символистской философии творчества.

Заключение

Произведенный анализ влияния кантианства на три символистские системы – А. Белого, Вяч.И. Иванова и П.А. Флоренского – позволяет сделать ряд выводов:

1. Попытка разрешить поставленную Кантом гносеологическую проблему субъектной трансцендентальности и основанное на этом противопоставление своих позиций кантианской объединяет трех символистов-мыслителей и служит дополнительным аргументом в пользу концептуализации русского символизма как целостной философской школы, вырабатывающей уникальный метод исследования проблем гносеологии и онтологии.
2. В эстетической теории символизм исходит из трансцендентальной установки Канта, полагая дифференциацию феноменального и ноуменального уровней реальности, однако, эстетика обретает в символизме статус практически-ориентированной онтологии, построение которой выступает целью художественного теургического творчества.
3. Критика кантианской системы символистами в основе своей исходит из религиозной или мистико-интуитивистской парадигмы, утверждающей возможность трансрационального постижения ноуменальной реальности как принципа духовного делания.
4. Знакомство с философией Канта не всегда происходит напрямую, и посредничество испытавших влияние кантианства западноевропейских мыслителей, старших современников русских символистов, сигнализирует о высокой степени неаутентичности реципированных положений.

¹ В переводе с древнегреческого, буквально – «собирать вместе», «соединять»; отсюда – «символ».

² Слово «ἔκστασις» происходит от присоединения приставки ἐκ- («вне») к корню «ἵστημι» («стоять»), и понимается в значении «нахождение вне своего Я».

About the authors

Dmitry Romanov

Author for correspondence.
Email: romanovbook@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0001-6715-3448

post-graduent student of social philosophy department

References

Supplementary files