Inclusivism, Perspectivism and Pluralistic Tendencies in the History of Indian Culture

Full Text

Концептуальные средства для изучения плюрализма в индийской культуре

В 1852 г. Джеймс Баллантайн, известный шотландский индолог и директор Санскритского колледжа в Варанаси, в предисловии к сочинению «Синопсис естественных наук с точки зрения философии ньяи» (The Synopsis of Science from the Standpoint of the Nyāya Philosophy) сетовал на характерное для «индусского ума» стремление примирять и согласовывать между собой взаимоисключающие положения, принадлежащие различным философским системам. По мнению Баллантайна, такой подход, с неизбежностью подводит пандитов к релятивизации представления об истине, выбор которой становится для них «делом вкуса» [1]. Это замечание было не случайным. За прошедшие с тех пор без малого два столетия западные индологи неоднократно обращали внимание на характерную для многих индийских философских и культурных традиций тенденцию к плюрализму — к признанию правоты альтернативных точек зрения и включению их в состав собственного мировоззрения. Данный феномен обычно трактуется как принципиально чуждый для западной культуры, а его осмысление нередко побуждает исследователей к разработке специфического концептуального аппарата и теоретических построений, призванных зафиксировать характерные черты изучаемого явления.

Систематическое изучение описываемой проблемы началось во второй половине XX в. Одна из ранних попыток экспликации плюралистических тенденций в индийской культуре была предпринята немецким индологом Паулем Хакером (1913—1979), предложившим использовать в данном случае понятие инклюзивизма. В силу того, что Хакер занимался преимущественно историей индийских религий, он трактовал инклюзивизм как присущую индийским религиям особую полемическую стратегию, подразумевавшую, что конкурирующая доктрина не отвергается полностью, а отдельные ее элементы заимствуются и включаются в собственное мировоззрение на иерархически подчиненном положении. Хакер предполагал, что инклюзивизм является сугубо индийским социокультурным явлением и настаивал на его коренном отличии от европейской толерантности [2—6]. Идеи Хакера получили дальнейшее развитие в трудах австрийского индолога Герхарда Оберхаммера (1929 г.р.), который анализировал инклюзивизм в рамках разрабатывавшегося им учения трансцендентальной герменевтики, в контексте которого основанием всякого религиозного течения мыслилась встреча (Begegnung) с Абсолютом [7]. На материале истории сложения различных традиций индуизма Оберхаммер демонстрировал, как инклюзивистские стратегии позволяли зарождавшимся на рубеже I и II тысячелетий н.э. новым религиозным течениям заимствовать и адаптировать мифологемы и священные тексты, принадлежавшие предшествующим традициям [8]. Критический анализ понятия инклюзивизма также предпринимался В. Хальбфассом [9; 10] и А. Вецлером [11]. В последние десятилетия термин «инклюзивизм» стал общепринятым и все чаще используется в индологических исследованиях для обозначения стратегии по объединению в рамках единой доктрины учений, сформировавшихся в различные исторические периоды и имеющих различное происхождение [5].

Наряду с инклюзивизмом в арсенале современной индологии есть и иные концептуальные средства, призванные зафиксировать и объяснить плюралистические тенденции в индийской культуре. В частности, в исследованиях индийских философских систем приобрело популярность понятие перспективизма. Генетически термин «перспективизм» восходит к монадологии Лейбница; в контексте изучения индийской философии понятие перспективизма было введено В. Хальбфассом для обозначения стратегии философствования, использовавшейся ведантистами, джайнами, а также философом-грамматистом Бхартрихари. По мнению Хальбфасса, философы-перспективисты при обсуждении различных вопросов не отстаивают правоту некоторого единственного воззрения, а стремятся продемонстрировать обоснованность различных — нередко взаимоисключающих — позиций по тому или иному вопросу [10]. В целом, перспективизм можно считать философской разновидностью инклюзивизма, которая — в силу специфики философского дискурса — применялась более рефлексивно, в некоторых случаях — на правах эксплицитной стратегии философствования.

Перспективизм характерен для творчества индийского грамматиста и философа Бхартрихари (V в. н.э.), собравшего в трактате «Вакьяпадия» (ВП) широкий спектр воззрений о природе языка, проблеме референции, значении языка в осуществлении познавательных процессов и др. Взаимоисключающие точки зрения предстают в ВП равно обоснованными, и в большинстве случаев однозначно определить мнение автора оказывается невозможно. Характерно, что применяемый в трактате философский метод в полной мере не становится предметом для рефлексии, хотя частичное обоснование этого метода можно усмотреть в представлении о двух уровнях истинности: абсолютном (paramārtha) и относительном / деятельностном (vyavahāra). К первому уровню могут быть отнесены монистические онтологические воззрения, репрезентирующие, вероятно, некую форму ранней веданты. Многообразные теории, описывающие функционирование феноменального мира, языка и познавательных процессов, могут быть охарактеризованы как относительные, поскольку они обоснованы лишь в контексте определенной деятельности и при принятии определенных предпосылок. Анализ методологических предпосылок перспективизма в «Вакьяпадии» позволяет выявить две систематические предпосылки этой философской стратегии: функциональный подход и представление об относительной неполноте каждого частного воззрения [12].

Более систематическую разработку плюралистический подход получил в рамках джайнской философии. Концепция анекантавада (anekāntavāda, букв. ‘учение о многих сторонах/перспективах’) основывалась на представлении о принципиальной неполноте каждого частного утверждения и позиционировала джайнизм в качестве универсального учения, которое одно только и способно представить комплексную картину всех возможных перспектив рассматриваемой проблемы [13]. В целом, джайнские философы уделяли больше внимания осмыслению и обоснованию использовавшейся ими перспективистской стратегии, что может объясняться и тем, что философское учение этой школы оформилось позже многих других систем индийской философии.

Несмотря на то, что понятия инклюзивизма и перспективизма, как правило, вводятся для обозначения имплицитных тенденций и стратегий, законченность и «наукообразный» вид этих обозначений побуждает воспринимать их в качестве систематических доктрин, которыми якобы руководствовались те или иные индийские авторы. А это, в свою очередь, вызывает несогласие со стороны традиционно настроенных исследователей, которые не без оснований указывают на отсутствие в индийском религиозно-философском дискурсе сопоставимых концепций [14; 15]. Критика такого рода основана на непонимании принципиального различия между интерпретацией, предпринятой с инокультурной позиции (этический подход), и рефлексией самих представителей традиции (эмический подход). Носители традиции обычно не делают предметом рефлексии базовые пресуппозиции собственного дискурса, в то время как в исследовании, предпринятом с позиции «извне», скрытые установки чужой традиции выявляются в сопоставлении с базовыми чертами собственной культуры.

Более осторожные попытки фиксации плюралистических тенденций в классическом индийском дискурсе основываются на выявлении частных стратегий и текстуальных приемов, способствующих репрезентации альтернативных точек зрения в рамках одного нарратива. В подобных случаях исследователи обыкновенно избегают широких обобщений и ограничиваются материалом небольшого числа произведений. Однако рассматриваемые ими частные случаи, как правило, вписываются в общую повестку «инклюзивистских» исследований. Так, П. Оливелл, рассматривая противоречия в тексте нормативно-правового трактата «Манава-дхармашастра», для их объяснения апеллирует к «антологизации» — особой текстуальной стратегии, которая подразумевает создание своеобразного собрания различных точек зрения, без явных попыток отредактировать их или согласовать друг с другом [16].

Следует отметить, что использованием подобной текстуальной практики можно объяснить и наличие взаимоисключающих теорий в «Вакьяпадии». Можно предположить, что Бхартрихари, желавший создать энциклопедию лингвистической философии, собрал в своем трактате все разнообразие точек зрения, стремясь к максимальной репрезентативности, а не к логической непротиворечивости. Разумеется, при подобной интерпретации за скобки выносится вопрос о позиции самого Бхартрихари. Отказ от понятия перспективизма в пользу «антологизации» или «энциклопедичности» позволит избежать ненужных коннотаций и обвинений в приписывании древнеиндийским мыслителям неаутентичных воззрений.

Объяснение плюралистических тенденций стремлением к энциклопедичности позволяет выявить типологическое сходство между «антологическими» «Манусмрити» или ВП и более поздними систематическими доксографиями. Традиция составлять доксографические трактаты, в рамках которых производилось рассмотрение взаимоисключающих доктрин, восходит к последним векам I тысячелетия н.э. Составлением таких произведений занимались преимущественно сторонники джайнизма и адвайта-веданты. Симптоматично, что ко времени составления доксографий большая часть описываемых школ уже не принимала активного участия в актуальной философской полемике; учения этих школ воспринимались не как соперничающие традиции, а скорее как взаимодополняющие дисциплины. Структура доксографических произведений, составлявшихся последователями веданты, подразумевала последовательное изложение доктрин «по восходящей» — в соответствии с градацией истинности. Первыми описывались системы, не признававшие авторитета Вед, а завершала описание адвайта-веданта, мыслившаяся венцом философии. Систематическое — пусть и несколько искусственное — изложение основ чужих доктрин, определенно, преследовало энциклопедические цели [17, 10]. Составление доксографий можно рассматривать как одну из форм инклюзивистской стратегии, позволяющей перейти от практики агонистического противоборства между различными традициями к включению их, на иерархически упорядоченном положении, в многомерную структурированную систему философского знания.

Еще одна попытка концептуализации плюралистических тенденций в индийском традиционном мировоззрении связана с использованием понятия полифонии. Впервые это понятие было введено М. Бахтиным, который писал о «множественности самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний», «множественности полноправных сознаний с их мирами», составляющих основную особенность романов Достоевского [18]. В современной индологии понятие полифонии использовалось при изучении индийского эпоса, а также диалогов-брахмодий в прозаических Упанишадах и во вводном разделе «Махабхашьи» Патанджали, грамматического трактата II в. до н.э. На материале «Махабхараты» апелляция к полифоничности позволяет объяснить присутствие в тексте эпической поэмы различных плохо согласующихся друг с другом нарративов и мировоззрений, принадлежавших изначально различным этническим группам и эпохам. Так, например, в «Махабхарате» без видимых противоречий представлены три концепции судьбы: архаическая, восходящая к концепции «вечного возвращения»; классико-героическая, характеризующаяся героическим фатализмом; и классическая индуистская, основанная учении о карме [19]. На материале Упанишад и «Махабхашьи» был выявлен полифонический характер диалогов, проявляющийся в том, что реплики отдельных персонажей не столько выражают взаимоисключающие точки зрения, сколько дополняют друг друга, в сумме создавая многомерную картину мира [20].

Таким образом, инклюзивизм может пониматься в качестве обобщенного обозначения стратегии по адаптации и упорядочиванию в рамках единой системы разнородных культурных явлений, практик и идеологий. В контексте изучения отдельных областей индийской культуры различные аспекты инклюзивистской стратегии обозначаются исследователями с помощью таких терминов, как «инклюзивизм», «перспективизм», «антологизация» или «полифония». Перечисленные категориальные средства фиксируют значимые тенденции в истории индийской культуры.

 Предпосылки для формирования инклюзивистской стратегии в индийской культуре

Широкое истолкование инклюзивизма как стратегии по объединению в рамках одной системы разнородных учений, представлений или мифологем позволяет рассматривать тенденцию к инклюзивизму в качестве базовой характеристики индийской культуры, прослеживающейся на различных этапах истории субконтинента. Для примера можно рассмотреть историю сложения ведийского канона, который хотя и трактовался в последующей традиции как единое целое, однако состоит из произведений, различающихся по хронологии, прагматике и жанровым характеристикам (самхиты, брахманы, араньяки, упанишады).

Произведения, входящие в состав ведийского канона, составлялись в течение многих веков в разных регионах Индии и в различных социальных условиях. Более того, как продемонстрировал М. Витцель, важным этапом в формирования классического шраута-ритуала была адаптация мантр «Ригведы» для нужд царского ритуала династии Куру на рубеже II и I тысячелетий до н.э. [21]. Этот эпизод можно считать одним из самых ранних примеров реализации инклюзивистской стратегии в истории индийской культуры.

Существенно более поздним, но не менее очевидным примером является сложившееся в первом тысячелетии н.э. учение об аватарах, в рамках которого божества различного происхождения (от автохтонных зооморфных до теистических антропоморфных) объявлялись различными воплощениями бога Вишну, и тем самым поклонение им становилось легитимным. В Новейшее время в качестве примера инклюзивизма можно вспомнить о стремлении представителей неоиндуизма представить христианство, ислам и индуизм разновидностями единого вероучения. Следует отметить, что именно осмысление этих тенденций в неоиндуизме и привело П. Хакера к введению концепции инклюзивизма в контекст индологических исследований.

Можно констатировать, что инклюзивизм как адаптивная стратегия основывается на синхронистическом равноположении разнородных идеологем и исключении из рассмотрения исторических аспектов их возникновения и формирования. Такой подход ожидаемо коррелирует со склонностью индийской культуры к циклической, а не линейной модели времени, а также с отсутствием однозначных и последовательных хронологий, заменяемых обширными генеалогическими списками. Такие, выражаясь словами аль-Бируни, «легкомыслие к последовательности событий» и «беспечность к хронологическому порядку», вынуждавшие «при сомнении или необходимости прибегать к созданию легенд» [22], разительно отличали индийцев от китайцев, арабов и персов. Тем более такой подход чужд представителям современной западной культуры. Можно констатировать, что именно столкновение с непривычным и чуждым побуждает исследователей разрабатывать специфические концептуальные средства, позволяющие описать и объяснить инаковость индийской культуры. С другой стороны, масштабность индийского инклюзивима как культурного явления не позволяет объяснять его происхождение одним только отсутствием у индийцев достаточного интереса к истории как достоверной и непротиворечивой последовательности событий либо отсутствием представления о развитии и эволюции в историческом процессе. Примеры инклюзивизма также обнаруживались в культурах Средиземноморья и Дальнего Востока [9, 11], для которых характерно гораздо большее внимание к истории.

Продуктивность инклюзивистской стратегии в индийской культуре может обьяснятся многоплановостью социальной действительности в Древней Индии. Как отмечает Я.В. Васильков: «Специфической характеристикой индийской цивилизации является отсутствие в ней насильственных и резких перемен. Новое не вытесняет старого, но накладывается на него и сосуществует в симбиозе. Примером такого развития служит индуизм, в котором сосуществуют различные исторические типы мышления: от изощренной философии до архаичных локальных культов. Вероятно, исторически такая модель сформировалась в результате того, что индуистская цивилизация всегда пребывала в экспансии, в ходе которой новые идеи и учения выражались при помощи старых мифологических концептов, а с другой стороны, архаичные мифы и обрядовые практики получали новую интерпретацию» [19]. В социологической перспективе индийский инклюзивизм можно трактовать как практику отношения к Другому, постоянно использовавшуюся на всем протяжении индийской истории и на всех уровнях индийской культуры [23].

Заключение

Вопрос об инклюзивизме в индийской культуре и его истоках требует дальнейшего рассмотрения на максимально широком материале. В свете того, что инклюзивистские тенденции могут быть выявлены и в культурах других регионов, оправданно задаться вопросом об универсальном характере данного явления. Всякое развитие в человеческой культуре происходит в непрерывном континууме, с неизбежной опорой на достижения предшествующих поколений и с адаптацией чужеродных элементов, поэтому можно предположить, что различные инклюзивистские стратегии в разной форме могут быть выявлены в большинстве известных культур, особенно в традиционных. В то же время не вызывает сомнений, что именно на индийском субконтиненте инклюзивизм стал одной из главенствующих форм эволюции культуры, оказавшей систематическое влияние на пути развития философии, религии, искусства и иных антропопрактик.

About the authors

Evgeniya A. Desnitskaya

Author for correspondence.
Email: khecari@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0001-7890-2061

CSc in Philosophy, Researcher at the Institute of Oriental Manuscripts

References

Supplementary files