V.V. Malyavin about the Origins of Ritualism in Chinese Culture

Full Text

Менталитет всякого этноса или нации включает в себя два уровня, или слоя: глубинный, самый трудный или вовсе не доступный для саморефлексии и подлежащий философскому анализу, и более внешний, скорее доступный для наблюдений ученых исследователей конкретных наук и самонаблюдению. К первому, базовому уровню относятся априорные формы: пространство, время, существование («что значит существовать?», «что является существующим?»), связность вещей и явлений (мифологическое «подобное требует подобного», логосные причинно-следственные связи, постмодернистская «ризома»); ко второму — этническая национальная психология, этнический национальный характер и т.п.

Ритуализм китайской культуры давно стал для европейцев притчей во языцех: говорят о «китайских церемониях» как о чем-то бесконечно сложном, длительном, утомительном, непонятном и малоосмысленном, как о «родимых пятнах» архаического прошлого, как о том, что делает китайскую цивилизацию «косной» и «отсталой». Меж тем ритуализм в Китае имеет свои глубинные корни в самом менталитете нации, которая неожиданно для Европы в ХХI столетии вдруг сделала колоссальный рывок в своем развитии, оказавшись готовой принять вызовы времени не менее, а быть может, и более евроамериканской цивилизации.

До сих пор между исследователями нет согласия в том, что первично: мифологическая школа утверждает первичность мифа, «инсценировкой» которого становится ритуал (обряд), а ритуальная школа, напротив, настаивает на первичности ритуала, который порождает миф; К. Леви-Строс демонстрировал самостоятельность мифа. Однако сама по себе тесная связь ритуала с мифом признана давно большинством ученых и имеет богатую аргументацию [1].

Ритуал — это форма культурно-символического способа связи вещей и явлений в мире, обычно представленная в разработанном церемониале актов (действий). Если концепты ритуала и обряда понимать как синонимы, то следует отметить, что в обществе существуют религиозная и гражданская обрядность, которые, в свою очередь, подразделяются на обряды магические и обряды развитых религий, дипломатический церемониал, деловой этикет и т.д. Сохранение ритуализма в светских обществах показывает, что эти формы символических действий оказываются очень важными для существования всякого социума, для его интегрированности.

С точки зрения логосного мышления, которое становится доминирующим в Европе в Новое время, символизм ритуала имеет чисто конвенциональный характер, т.е. знаки, которые используются в текстах, жестовом поведении, песнопениях и пр., а также их последовательность и способы осуществления, никак «не похожи» на цели, ради которых это все совершается, «не иконичны». Однако если бы это стало действительно всеобщим мироощущением, ритуалы быстро и безболезненно менялись бы как перчатки — но этого не происходит. Можно предполагать, что в коллективном бессознательном означающее — знаки, упорядоченная совокупность которых составляет ритуал — все же так или иначе, открыто или молчаливо признаются иконическими, как-то связанными причинно-следственными отношениями с означаемым (подобное вызывает подобное, инвокация вызывает эпифанию). Есть основания думать, что это свойственно и европейскому менталитету, его самому глубинному уровню, и китайскому.

Относительно китайского менталитета В.В. Малявин указывает, что «в ритуале воображаемое и действительное друг друга проницают, не подменяя друг друга, и поэтому символическую реальность нужно понимать в конечном счете как (потенциально) бесконечную перспективу взаимоотражения, взаимной подстановки присутствующего и отсутствующего, данного и не-данного, где первичным является все-таки отсутствующее и не-данное или, лучше сказать, заданное. Каждая форма имеет своим истоком нечто бесформенное, или, по-другому, предел форм» [2. C. 8]. Эта древняя структура сознания (или бессознательного) на самом деле совпадает с современными идеями рождения порядка из хаоса [3], в отличие от исходного для европейской культуры античного представления о космосе, упорядоченности, структуре как истоке всего. Иными словами, исходное понятие — а точнее, вероятно, бессознательная структура — в европейской культуре — бытие, в китайской — пустота.

В.В. Малявин далее уточняет, что эта символическая реальность «предвосхищает актуальное бытие, делает возможным все сущее» [2. C. 8], а такой предел форм — неизменная сама по себе «бездна метаморфоз» [2. C. 8]. Иными словами, эта неизменная бездна символических форм дает жительствовать актуальному бытию, и это и является сущностью ритуала как «бесконечно действенного покоя» [2. C. 9]. Приводимые далее цитаты из Конфуция и Лао-цзы («Путь ничего не делает — и в мире все делается») удачно подтверждают сказанное.

В.В. Малявин указывает на то, что символизм предполагает способность вернуться к акту перворождения мира в его самой полной мощи, когда еще нет отдельных сущностей, а есть лишь тончайшая сеть связей, к «семенам вещей», к вечно «начинающемуся началу» [2. C. 16]. Цитаты из высказываний даосского философа Чжуан-цзы подтверждают китайское представление о не субстанциональной, а сетевой природе человека и мира: «все вещи вкладываются друг в друга», «все вещи — словно раскинутая сеть, и в ней не найти начала» [2. C. 9—10]. Вернуться в первый миг рождения мира и (на)следовать его максимальной жизненной силе — вот тут видится исток китайской социальности и китайской солидарности: «Чтобы восстановить эту первозданную силу живого знания, надо вернуться — или вернуть себе — опыт (слово условное) предвосхищения всех вещей, пребывания в моменте рождения мира. Этот момент есть действительно momentum в исконном смысле этого слова: в нем воплощается безмерная мощь творческого начала жизни, которую нельзя познать или присвоить себе. Ей можно только следовать. Но тот, кто (на)следует первозданному, опережает всех и направляет движение всего мира» [2. C. 32]. Притом настоящая реальность — это всегда событие, событийность, отсюда следует вывод о самоценности событий в китайской ментальности.

Символическая реальность — это акт, событие, событийность вообще [2. C. 10], она «между наличием и отсутствием» и «являет собой предел вещей и в высшей точке своего развертывания — саму предельность существования. Она — как чистая виртуальность, первозданный динамизм воображения, который всегда существует лишь в оболочке созерцаемых образов» [2. C. 10]. Представляется, что в таком случае это понятие в некоторых отношениях сближается с понятием энтелехии, неологизмом, введенным Аристотелем и далее обретавшим различные значения. Энтелехия определяется как понятие, обозначающее «действительность и завершенность всякой вещи, прежде всего живого существа, а также то, что приводит вещь из потенциального состояния к действительному существованию и удерживает ее в бытии, т.е. форму или душу» [4]. Хотя в китайском мироощущении нет разделения на материю и форму, как у Аристотеля, энтелехия — это то, что порождает актуальность и действительно сущее, энергия, и в этом отношении, думается, энтелехия сближается с символичностью китайского ритуализма. Однако это касается только аристотелева понимания энтелехии, но никак не трактовки Лейбница, который энтелехиями называет свои монады, т.е. энтелехия для него субстанциональна, что не совпадает ни с трактовкой Аристотеля, ни с китайским пониманием символической реальности.

Дальнейшие формулировки уважаемого синолога как будто подтверждают высказанную нами гипотезу о близости китайского символизма и аристотелевой энтелехии. Он пишет: «Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой „утонченный принцип“, или свой „внутренний предел“, в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное» [2. C. 14].

Примечательно, что в таком видении «единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования» [2. C. 14]. Представляется, что именно здесь, в частности, можно искать истоки того обстоятельства, что бинарная оппозиция индивидуализм — что-то близкое к русскому «соборность», понятию, которое в иных языках так и дается — транслитерацией, как sobornost, и трактовалось в русской философии как единство людей — правда, не вообще, а во Христе, — при признании уникальности каждого человека).

Сущее эфемерно, поскольку есть беспрерывное превращение, но именно последнее оказывается природой «внутреннего совершенства», «ведь оно не просто „рассеивает“ <…>, но, по сути, восполняет бытие всех вещей и удостоверяет всеединство бытия, которое есть предел вселенской гармонии» [2. C. 33].

Очень важно, как отмечает В.В. Малявин, что мы не видим, как действует Дао — не видим причин, но лишь следствия: «дерево без корней». «эхо без звуков» [2. C. 11]. Подобным же образом мы не видим, как растет цветок или созревает живой организм. В этом отношении есть основания полагать, что мы видим, как сказал бы постмодернист, только симулякры — бесчисленные копии без оригинала. И это обстоятельство опять звучит очень современно, хотя родом из самой глубокой китайской древности.

Победа (в воинском искусстве или в условиях мира) дается не техникой, не предметным актом, а духовным подвигом (гунфу в точном значении этого слова), дарующим победу без боя. В.В. Малявин точно объясняет это языком философии, также выделяя три уровня просветленности [5]. Но думается, что на индивидуально-психологическом уровне, во всяком случае в дидактических целях, позволительно вести речь о том, что можно было бы назвать опережающим отражением: стратег настолько эмпатируется в соперника (при сохранении собственной отдельности), что чувствует, что именно соперник предпримет до начала действия, и принимает собственные меры по отражению удара и нанесению собственного. Именно поэтому победа всегда достается тому, кто ее заслуживает. И тут видятся истоки китайской культуры успеха и одного из столпов китайской культуры — почитания вышестоящих на социальной лестнице, сколько бы этот столп ни называли «пережитком архаики»: эта стратегия «восстанавливает в правах мораль и примиряет культуру с жизнью, а власть — с мудростью» [2. C. 41—42] (в европейской культуре Нового времени присущ раскол между культурой и жизнью, о чем, в частности, много писал Н.А. Бердяев). унфу основывается на способности «мгновенно „оставить“, „опустошить“ себя в точке физического воздействия (сгущения, напряжения), но благодаря этому безупречному „уступлению“ задействовать весь потенциал своего жизненного — сферического или спиралевидного по стереометрии — пространства» [5].

Интересно, что для такого стратега-мудреца, возвращающегося к настоящей «подлинности», заказан путь для самоидентификации, его жизнь предполагает анонимность [2. C. 42]. Не всем дано быть мудрецами, однако «тайный канон», видимо, предполагает, что всякий знакомящийся с ним способен мудрецом стать. Думается, что тут берут истоки одновременно китайское чувство собственного достоинства и скромность, способность к самоумалению.

Относительно китайского ритуализма как имеющего в своей основе символическую реальность важно помнить, что и сама «природа жизни — непознаваемые, доступные только символическому выражению метаморфозы» [5]. Только что процитированная работа В.В. Малявина и посвящена «телесному сознанию» — китайскому типу менталитета, который принимает мир как совокупность со-переживаемых событий и который в виде отдельных примеров встречается и на Западе, но в целом противоположен западному типу сознания, предметному знанию, для которого все вещи субстанциональны (а где постулируется субстанция, там нет акта, нет самого действия) и которое можно передавать словами и теоретически, в книгах. «Китайская традиция стоит на опыте непосредственного и живого соприсутствия, со-общения с миром, несводимого вследствие его радикальной конкретности к умственным абстракциям. Мы знаем уже, что речь идет о „таковости“ существования, одновременно единой для всех вещей и единственной, представляющей уникальность каждого момента существования. Нас интересует не „что“, а „как“, не платоновская „стольность“ всех столов, а сама „бытность“ каждого отдельного стола. Нам важно не знать мир, а сопереживать с ним…

Вполне естественно поэтому, что в основе всякого существования для китайцев лежало не просто бытие, нечто сущее и мыслимое, а некое возбуждение, действие, аффект (гань), соотношение, сила гармонии — реальность совершенно самодостаточная, в себе полная, опознаваемая только по ее следствиям, отчужденным следам» [5].

Материально-духовная энергия, пронизывающая все мироздание, называется у китайцев ци. Это не идея и не материя, не сущность и не явление, это постоянная метаморфоза, сама не имеющая формы. Опознавание события возможно лишь при утонченной духовной чувствительности, способности к различению, а вовсе не путем абстрактного мышления. И это главное в китайском учении о познании: оно требует не воспарения от живой жизни в абстрактные разреженные горние выси, а напротив, погружения в нее при оставлении всяких отвлеченностей и собственного образа Я. Подобная телесно-духовная слитность с миром гораздо быстрее любой рефлексии, и овладевший таким искусством способен одерживать любые победы. При этом в арсенале западной мысли просто нет концептуального аппарата для описания китайских ментальных реалий, и словосочетание «телесное сознание» там сочтут простой игрой слов, оксюмороном для забавы, которым оно не является. Такой менталитет делает ставку не на насилие, не на господство над природой и миром в целом, как европейский менталитет эпохи модерна, а на единство с ним и со-переживание ему.

Примечательно, что ученый видит параллели между китайским «телесным сознанием» и христианским учении о «сердце», о «внутреннем человеке». Подчеркивая значимость первозданного, дорефлексивного сознания, В.В. Малявин, как представляется, перекликается с идеями Ф.И. Гиренка о «дословном», высказанными совсем по другим поводам [6].

Конечно, ритуальность может обретать формальный характер, но может и проживаться как сообщительность с настоящей реальностью.

Это первосознание, «полностью автономное и притом неотделимое от телесного бытия сознание задано в неисчерпаемом разнообразии сенсорного субстрата мира, которую Мерло-Понти называл „плотью мира“. Название кажется весьма неудачным, но независимо от мотивов Мерло-Понти объективно указывает на христианский контекст понятия плоти как среды и силы жизненных метаморфоз. Плоть у Мерло-Понти обозначает „внутреннюю интенциональность бытия“. Простейшие наблюдения показывают, что это „безмолвное когито“ тела действительно состоит в каком-то тайном родстве с миром, способно безупречно регулировать и даже предвосхищать свое взаимодействие с вещами. Оно выбрасывает в мир (или, возможно, изначально выстраивается вокруг нее) „интенциональную дугу“, которая проникает в самое сердце вещей и скрепляет собой всю жизнь сознания, „проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации“ <…>. Это прикровенное видение, так напоминающее китайское понятие „всепроницающего возбуждения“, „вписано в порядок бытия, которое оно раскрывает нам“ <…>.

Итак, живое и, следовательно, сознательное тело (не тело физиков и физиологов) раскрыто миру, даже в известном смысле вывернуто в мир, а мир находится в нем» [5].

«Телесное сознание» по-разному трактовали даосы, конфуцианцы, адепты тантризма, представители буддизма (махаяны) и разных школ боевых искусств, но сам по себе акцент на соматике породил множество недоразумений в среде европейцев, которые склонны отождествлять эти практики с культуризмом, спортом и вообще с техниками в западном понимании, что на Востоке как раз видится основным препятствием на пути к совершенству. Сам строй западных языков задает такую матрицу, от которой почти невозможно избавиться; во всяком случае, европейская философия не обладает понятийным аппаратом для описания базовых особенностей китайского менталитета. Дело не во внешнем, а во внутреннем теле, полагают китайские мастера духовного совершенствования: «Внутреннее тело имеет много странных для обыденного сознания особенностей. Оно как будто занимает определенное пространство, но это пространство не поддается количественному измерению, „отсутствует в себе“ и проявляет себя в виде отдельных точек, которые все находятся на одинаковом, но неопределенном расстоянии друг от друга. Одним словом, оно имеет протяженность и даже бесконечно большую протяженность, но не имеет длины; в нем все столь же далеко, сколь и близко <…>. Нетрудно представить, что это пространство, подобно сфере, утверждает взаимозаменяемость целого и точки; оно есть одновременно безграничная среда и неисчислимо малое средоточие, все вмещает в себя и находится внутри всего.

Отсюда вытекает другая важнейшая характеристика такого тела: оно есть пространство (само)превращения и самопревосхождения. В нем все существует постольку, поскольку устраняется, оставляет себя, в нем все присутствует в той мере, в какой отсутствует. Как раз оно имеется в виду в классической формуле древнего даосизма: «в себе не имей где находиться, и все вещи проявятся сами собой» [5].

Идеи, высказанные известным синологом, представляются сегодня наиболее глубокими в описании китайской культуры и цивилизации с философской точки зрения. Представляется, что они подлежат глубокому изучению и развитию.

Таким образом, можно предполагать, что ритуализм китайской культуры коренится в базовых установках китайского менталитета существенно глубже, чем это виделось до сих пор, и вовсе не представляет собой «пережитка» ушедших «диких» эпох, а, напротив, предполагает ненасилие и предупредительность в отношении к Другому, чего так взыскует современный мир.

About the authors

Sergey A. Prosekov

Author for correspondence.
Email: SAProsekov@fa.ru

Candidate of Philosophy, Associate Professor

References

Supplementary files