Law and Morality: Problems of Distinction and Reconciliation in Modern Society

Cover Page

Cite item

Full Text

Abstract

The article argues that a clear distinction between law and morality is crucial both for understanding the nature of law and for the practice of legal regulation. It is shown that law and morality are usually distinguished by purely formal criteria: the scope of regulation, the source of normativity, and the type of sanctions attached to violations. However, their substantive differences are more important. Morality is grounded in the idea of solidarity; it emphasizes a person’s membership in a community, mutual assistance, responsibility, and the priority of common interests. At the same time, moral requirements are non-operational and situational. By contrast, law is designed to secure individual freedom and autonomy. It structures social interaction on the basis of formal equality, governs formal, role-based relations rather than interpersonal ones, and provides individuals with the possibility of moral self-determination. Because legal requirements are formal and operational, they can and should be enforced by public authorities. Moral considerations are nonetheless always present in legal regulation to some extent, but they must not obstruct the application of legal principles. Contemporary neo-constitutionalism, however, proceeds from the assumption of a deep, essential connection between law and morality and seeks to define and justify law in moral terms. The article analyzes the problems that arise in the interpretation of constitutional texts, the formulation of new human rights, and the rethinking of legal responsibility and argues that only a sufficient degree of law’s independence from morality ensures the proper functioning and development of both law and morality.

Full Text

Введение

Соотношения права и морали – фундаментальный вопрос теории и философии права, который так или иначе оказывается вовлечен в решение едва ли не всех концептуальных и практических проблем правового регулирования. Есть ли у правовой нормативности свои собственные основания, или она производна от моральных императивов? Выполняет ли право по отношению к морали сугубо инструментальную функцию или образует особую соционормативную систему, базирующуюся на своих специфических принципах? В зависимости от ответа на эти и аналогичные им  вопросы определяется само понятие права и формируются различные типы правопонимания, устанавливаются цели юридической ответственности и пределы правотворческой деятельности, разрабатываются методики судебной аргументации и т.п. Вместе с тем ни один из этих вопросов на протяжении всей истории правовой мысли так и не получил окончательного разрешения[1].

Сложность определения взаимосвязи и/или разграничения права и морали обусловливается целым рядом причин. Будучи системами социального регулирования, право и мораль в конечном счете преследуют общую цель – упорядочение общественных отношений – и пользуются одним лексиконом – права, обязанности,  ответственность и т.п., часто выражают посредством него отношение к одним и тем же деяниям (социальным практикам), запрещая, разрешая, предписывая, поощряя их и в случае необходимости обращаясь к тем или иным способам принуждения (Pino, 2016:4).

Право неизменно выступает объектом моральной оценки, которая рассматривается как вполне уместная, в отличие от, например, эстетической. Особенно актуальными такие оценки и их допустимость (а отсюда и вся проблема соотношения права и морали) становятся в ситуации конфликта правовых и моральных требований (Pino, 2016:4–5). Если обязательность моральных требований проистекает из их содержания, то право в его позитивистской интерпретации (позитивное право) обязывает в силу своего происхождения – юридическая сила (действительность) правовых предписаний обусловливается тем, что они исходят от надлежащей инстанции, уполномоченной их устанавливать (Pino, 2016:6–7). Тест на происхождение, впервые обоснованный Дж. Остиным (Austin, 1832:11), считается самым важным в юридическом позитивизме, позволяющим отличать правовые предписания от иных требований, подкрепленных возможностью применения санкции (Murphy & Coleman, 1990:22). В контексте позитивизма в противном случае право было бы неотличимо от морали, и любой конфликт между ними был бы немыслим. Вместе с тем это придает праву «тревожный и морально сомнительный оттенок», поскольку иногда оно может требовать от людей «хотя бы частично отказаться от автономии морального суждения» и подчиниться решению исключительно на основании того, что оно исходит от органа власти (Pino, 2016:7).

Характер связи между правом и моралью традиционно рассматривается как маркер, позволяющий различать два базовых типа правопонимания – юридический позитивизм и естественно-правовую школу. Если позитивисты считают, что такая связь является случайной, то сторонники юснатурализма настаивают на ее необходимости (Hart, 2005; Fuller, 2005; Alexy, 2011a; Barberis, 2011:58–59, 63–66, 69–71, 76; Pino, 2016:14–17). Мораль в данном случае выступает как идентификатор права и в концептуальном, и в практическом смысле.

Сторонники естественно-правовой школы (при всем разнообразии ее направлений) неизменно включают в понятие права требование его справедливости, которая, в свою очередь, трактуется как моральная категория. Позитивисты определяют право на основании сугубо формальных критериев, без отсылок к моральным ценностям, как, впрочем, и вообще к каким-либо содержательным характеристикам. Аналогичным образом действительность правовых норм юснатуралисты, помимо формальных оснований, увязывают с их справедливостью (так называемое материальное основание действительности), а позитивисты ограничиваются исключительно формальными основаниями и выводят действительность нормы из социальных фактов (приказа суверена (публично-властного установления) или сложившихся практик) либо других норм (вышестоящего иерархического уровня у Г. Кельзена, вторичных правил у Г. Харта), не считая необходимым вовлечение моральных рассуждений и в их интерпретацию.

Несмотря на то, что на протяжении многих десятилетий «разделение права и морали» представляло собой своего рода лозунг, вокруг которого развивалась значительная часть фундаментальных философско-правовых дебатов – между теми, кто использовал этот лозунг как оружие, и теми, кто рассматривал его как устаревший фетиш, подлежащий искоренению любой ценой (Pino, 2016:11), дискуссии эти редко были направлены на выяснение наличия или отсутствии у права и морали содержательной, а отсюда и функциональной специфики. Как будто по умолчанию предполагалось, что любые содержательные требования к праву могут носить исключительно моральный характер. Таким образом, отказ праву в собственном содержании в равной мере присущ и позитивизму, и юснатурализму. При этом в рамках позитивизма не отрицается фактическая возможность и даже желательность (целесообразность) моральной оправданности правовых норм и допустимость их критики в противном случае[2], а в контексте юснатурализма признается невозможность полного совпадения этих систем социального регулирования (что обусловило появление различных концепций права как минимума нравственности (Solov’ev, 1999), инклюзивного позитивизма и инклюзивного непозитивизма (Alexy, 2011b: 28–30)). 

Разграничение права и морали

Традиционно право и мораль различаются по сугубо формальным критериям – по сфере регулирования[3], источнику происхождения и особенностям санкций[4].  Однако в отдельных трактовках права, развиваемых в рамках как позитивизма, так и непозитивизма, мы можем найти указания не только на формальные, но и на  содержательные признаки правовых и моральных требований, обобщение которых позволяет выявить базовые различия данных социальных регуляторов.

Обоснованию содержательного различия правовой и моральной регуляции необходимо предпослать уточнение самого понимания морали.

Под моралью позитивисты часто имеют в виду любые стандарты оценки человеческого поведения, не признаваемые правом, т.е. не получившие тем или иным образом (обычно официально-властным) статус обязательных и принудительно поддерживаемых правил поведения (Fuller, 2005:128). В таком случае говорить о каком-либо содержательном отличии права от морали не приходится (что вполне коррелирует формальным определениям права, предлагаемым в рамках юспозитивизма). Выявление таких различий с необходимостью предполагает признание наличия  у каждого из данных регуляторов своей специфики.

Далее, мораль принято отличать от нравственности (социальной или позитивной морали), причем данное различие проводится по аналогичным формальным критериям, используемым для обособления права и морали, – происхождение соответствующих требований и способы их обеспечения[5] (Hegel, 1994:194; Pino, 2016:8). Мораль является системой сугубо личностных, индивидуальных, автономных (интимных) представлений человека о должном поведении. Она имеет свое основание в совести и обеспечивается ею[6]. Нравственность в отличие от морали – это правила должного поведения, сложившиеся в рамках определенной общности и поддерживаемые главным образом силой общественного мнения (в качестве санкции здесь  выступает общественное осуждение и в предельном случае – социальное отторжение нарушителя нормы)[7].

Разграничение морали и нравственности акцентирует проблему их объективности как одного из оснований для правового обеспечения их требований или иначе – обусловленности действительности правовых предписаний их соответствием  морали (нравственности).

Постулируемая юснатурализмом объективность моральных ценностей, проистекающих из самой природы вещей, изначально (в древности и Средние века) базировалась на неразличении фактических и оценочных суждений (суждений о фактах и суждений о должном). Позднее (в Новое время) этические оценки (правильное, справедливое, доброе и т.п., а также противоположные им) стали рассматриваться как качества, не присущие самими вещам в силу их природы, а приписываемые им человеческим разумом, который, в свою очередь, считался общим для всех людей, соответственно и даваемые им оценки продолжали трактоваться как объективные истины. Однако такой рациональный этический объективизм открывал путь к субъективизму: от признания субъективности разума всего один шаг до допустимости множества оценочных суждений, выносимых различными субъектами (Barberis, 2011:64–68). Отсюда на объективность не может претендовать и нравственность, будучи лишь совокупностью доминирующих в том или ином сообществе субъективных моральных представлений.

Наконец, этический объективизм (возможность рационального обоснования моральных ценностей) был поставлен под сомнение принципом (или «гильотиной») Д. Юма, утверждающим принципиальное различие суждений о сущем и суждениям о должном и логическую недопустимость перехода от одних к другим (выведения должного из сущего, прескриптивных суждений из дескриптивных) (Hume, 1996:510–511), который в ходе дальнейшего развития этики так и не был опровергнут (Maksimov, 2012)[8]. Поскольку методологически «гильотина Юма» влечет за собой отрицание возможности рационально­го обоснования моральных норм, т.е. логического выведения их из знания о сущем, она «часто рассматривается как одна из теоретических опор имморализма» (Maksimov, 2012:132). Согласно Д. Юму «мораль (морально должное) имеет своим ис­точником не „разум“ (как чисто познавательную способность), а „чувства“, „эмоции“» (Maksimov, 2012:129).

Между тем теоретики естественного права, пусть и не всегда явно, считают разрыв между знанием и оценкой, утверждением о фактах и нормой несущественным и полагают, что в обоих случаях соответствующие суждения могут быть объективными, истинными или ложными (Barberis, 2011:67). В рамках юснатурализма преобладают объективистские концепции морали, причем на протяжении веков в качестве таковых выдвигались самые разнообразные моральные аксиологии и коррелирующие с ними контрастные политические философии: религиозные или светские,  либеральные или тоталитарные. В большинстве случаев, по крайней мере со Средних веков, они исходят из презумпции справедливости закона и морального обязательства подчиняться ему (Barberis, 2011:64, 68), допуская неповиновение закону, согласно знаменитой формуле Г. Радбруха, лишь когда действующее позитивное право оказывается столь вопиющим образом несовместимо со справедливостью, что полностью отрицает ее (Radbruch, 2004:234).

Следует заметить, что признание объективного характера морали нивелирует ее отличие от нравственности, поскольку любое «отклонение» от «объективной системы ценностей» (и на индивидуальном, и на групповом уровне) будет считаться аморальным (безнравственным).

При этом все попытки выстраивания объективной и универсальной морали, предпринимавшиеся на протяжении истории естественно-правовой и этической мысли, в конечном счете приводили к редуцированию ее к той или иной исторически и социально конкретной (партикулярной) нравственной системе.

Так, например, Дж. Финнис (Finnis, 2012) обосновал универсальные принципы (ценности), образующие аспекты благой жизни («основные формы человеческого процветания»)[9] и «методологические требования практической разумности»[10], представляющие собой критерии, позволяющие проводить различие между разумными и неразумными действиями, «т.е. между морально правильными и морально ошибочными способами поведения, – и, таким образом, сформулировать некоторое  множество моральных стандартов» (Finnis, 2012:43). Однако они оказались столь абстрактными и неоперациональными, что он был вынужден допустить большую вариативность их практической реализации в жизни конкретных людей и сообществ (Finnis, 2012:117–118).

По мнению Р. Алекси, «единственно правильная или справедливая», «необходимая для всех разумных существ» мораль определяется основными правами человека (Alexy, 2016:426), которые, в свою очередь, устанавливаются дискурсивно (Alexy, 1996), и «правилами или формами рациональной практической аргументации или дискурса» (Alexy, 2016:426). Другими словами, объективная мораль в содержательном смысле – это то, что люди договорились признать в качестве прав человека. При этом такая мораль определяет лишь «регулятивную идею» (Alexy, 2016:426), которая может получать различные воплощения.

Р. Дворкин прямо строит свою концепцию права на требованиях партикулярной морали, присущей конкретному обществу и отражающей нечто общее, проистекающее из конкурирующих убеждений его членов, которая включает в себя и «политическую мораль», находящую выражение в том числе в законах и иных правовых установлениях (Dworkin, 2004:128, 179–182, 187–193, 205–207, 366; Dworkin, 2020:305–322, 546–550). В связи с этим высказываются вполне обоснованные сомнения в принадлежности его концепции к естественно-правовой школе (Finnis, 2012:41; Zagrebelsky, 2003:639–640).

Позитивисты же, напротив, придерживаются этического субъективизма или нонкогнитивизма, согласно которому моральные ценности не существуют в мире фактов, а являются частью субъективных предпочтений человека, выступают объектами не знания, а приверженности, либо полагают, что выбор между когнитивизмом и нонкогнитивизмом (признанием объективной или субъективной природы моральных ценностей) не имеет никакого значения (Barberis, 2011:69–71, 76; Pino, 2016:10), поскольку не влияет на понимание права и признание действительности его норм. Позитивизму присущ этический скептицизм (или моральный релятивизм), отрицающий возможность существования или, по меньшей мере, рационального познания «универсально значимой и справедливой системы норм (будь это естественное право или идеальная мораль)» (Bulygin, 2016:71). При этом с позиций позитивизма,  поскольку право концептуально отличается от морали, то отсутствует и безусловная моральная обязанность подчиняться праву (Barberis, 2011:59; Pino, 2016:11). Более того, позитивизм «предрасполагает к моральной критике закона» (Pino, 2016:30), признавая, что правовая система в целом и отдельные правовые нормы могут по-разному оцениваться с точки зрения различных этико-политических идеологий (нравственных систем), не говоря уже об индивидуальных моральных установках (Pino, 2016:25).

Таким образом, мораль и нравственность представляют собой совокупность в конечном счете субъективных представлений о добре и зле, побуждают стремиться к первому и избегать второго. Конкретизация моральных требований бывает самой разной, порой весьма противоречивой. Но в самом общем виде можно сказать, что в их основе лежит идея и принцип солидарности. Мораль «стремится обнаруживать как в действительности, так и в умозрительной жизни связь каждого со всеми, проявляющуюся в массе различных видов, дабы сделать невольно обычным чувство тесной социальной солидарности, надлежащим образом распространенной на все времена и на все места» (Comte, 2001:99).

Любые моральные и нравственные системы делают упор на включенности человека в определенное сообщество, исходят из взаимозависимости всех его членов. Поэтому содержанием и целями нравственных требований выступают взаимопомощь, любовь, дружба, сострадание, забота, ответственность. Нравственность предписывает соизмерять свои желания и интересы с интересами других людей (Trubetskoy, 2001:311–312; Korkunov, 2003:67; Leist, 2002:173).

Мораль и нравственность – это система ценностей и принципов, а не правил. В разных сообществах, в различных ситуациях, от разных лиц они требуют разного поведения, в котором, однако, никогда не могут найти своего полного воплощения[11]. Причем конкретное поведение, требуемое тем или иным моральным принципом, может находиться в конфликте с требованием, вытекающим из другого морального принципа, и выбор между ними – автономное решение человека. Мораль и нравственность предполагают свободное самоопределение личности и общности в рамках той или иной системы ценностей.

Такое содержательное понимание морали предопределяет и формальные критерии, отличающие ее от права: множественность и неопределенность источников происхождения; односторонне-императивный характер обязывания, не предполагающий корреспондирующего ему права требования должного поведения со стороны конкретного лица (Petrażycki, 2000:57–67); социальная неорганизованность и децентрализация санкций (неопределенность их характера, порядка применения, и уполномоченных на то лиц), их несопряженность с физическим принуждением (Kelsen, 2015:43–45, 50–53, 83–84); превалирование значимости внутренних мотивов над внешними действиями (Solov’ev, 1999:157–158); неисчерпаемость, окончательная невыполнимость требований[12].

Право в отличие от морали призвано обеспечивать свободу и автономию членов общества. Оно абстрагируется от исходных различий, присущих людям, и рассматривает их как формально равных и свободных субъектов. Формальное равенство как равенство в свободе, равная мера свободы всех участников социального взаимодействия и является специфическим принципом правовой регуляции, определяющим ее сущность и содержание. Наиболее отчетливо эта идея выражена в философии права И. Канта и либертарной концепции права В.С. Нерсесянца. Причем принцип формального равенства – это не чисто умозрительная (формально-логическая) конструкция, а абстракция реальных социальных порядков, где личная свобода признается базовой ценностью. В той или иной мере такой тип социальной регуляции известен всем культурам и цивилизациям. Право, в отличие от морали, регулирующей межличностные отношения, опосредует формальный момент социального взаимодействия; оно «видит» людей не во всем многообразии их личных качеств и проявлений, а лишь как носителей определенных социально-правовых ролей – покупателя и продавца, кредитора и должника, следователя и подозреваемого, правонарушителя и потерпевшего, нанимателя и работника и т.п.

При этом общие принципы правовой регуляции (свобода и формальное равенство) применительно к той или иной ситуации (отношению) могут быть конкретизированы и «развернуты» в непротиворечивую систему формально определенных правил поведения – правовых норм (позитивного права).

Содержательная специфика права объясняет формальные критерии его отличия от морали: единство и определенность источника происхождения; двухсторонний императивно-атрибутивный (обязательно-притязательный) характер связи между субъектами социального общения (Petrażycki, 2000:57–67); формальная определенность требований должного поведения, их сводимость к внешне выраженному поведению (деяниям); социальная организованность санкций (Kelsen, 2015:43–45, 50–53, 83–84).

В большинстве непозитивистских трактовок права игнорирование принципиального различия права и морали вело к включению в право нравственного содержания, но истории правовой мысли известны и концепции юридизации морали.  Так, Л. Фуллер сформулировал требования «внутренней моральности права», которые сводятся к восьми критериям (desiderata), выражающим формальные требования к качеству правовых норм: они должны носить общий (всеобщий) характер; быть обнародованы; не иметь обратной силы (за исключением особых случаев); быть ясно сформулированы (понятны адресату); не противоречить друг другу; быть объективно выполнимыми (не предписывать невозможного); быть стабильными (не подвергаться слишком частым и необоснованным изменениям) и, наконец, быть реально действующими, т.е. правоприменительная практика (официальные действия  властей) должны соответствовать принятым и обнародованным правовым нормам. Данные требования, по Л. Фуллеру, делают возможным само существование права и обусловливают моральную обязанность граждан подчиняться установленным  требованиям (Fuller, 2007:47–119). Однако ничего собственно морального такие требования не содержат; они представляют собой юридико-технические правила,  обеспечивающие правовую определенность, и, в конечном счете, производны от принципа формального равенства. Неслучайно Дж. Пино называет обоснованные  Л. Фуллером требования внутренней моральности права «юридическими добродетелями» (Pino, 2016:26).

Для И. Канта содержательной основой и морали, и права выступает свобода  человека, автономия его воли (Kant, 1965). В результате, по мнению В.С. Нерсесянца, у И. Канта происходит юридизация морали, категорический императив которой, по сути, является модификацией правового принципа формального равенства. Специфика морали заключается лишь в том, что ее требования должного устанавливаются и исполняются лицом самостоятельно, без какого-либо внешнего вмешательства и понуждения, ради самого этого долга[13].

Между тем право и мораль воплощают в себе два базовых и содержательно различных принципа упорядочения общественных отношений, которые тем или иным образом в той или иной мере реализуются всеми другими социальными регуляторами (религией, обычаями, политическими и корпоративными нормами). Оба эти принципа необходимы для нормального функционирования общества и комфортной жизни человека в нем. Без морали с ее упором на любовь, солидарность и взаимопомощь любое сообщество утратит свое единство. Вместе с тем право, гарантируя свободу, обеспечивает динамичное развитие всего общества и каждого человека, освобождая от излишних зависимостей.

Формальность и операциональность правовых требований обусловливает, что именно они могут и должны поддерживаться с помощью публично-властного принуждения, поскольку только право (официально-властное регулирование, основанное на правовом принципе формального равенства) обеспечивает свободное и надлежащее функционирование всех иных видов социальных норм. Право, гарантируя свободу и формальное равенство участников социального общения, предоставляет им и свободу морального самоопределения. Причем право отнюдь не освобождает человека от любых моральных обязательств, а просто дает ему возможность самостоятельно решать, во что верить, каких убеждений и ценностей придерживаться, кого любить, с кем дружить, кому помогать, о ком заботиться и требует никому не причинять вреда (уважать свободу каждого). Правовой принцип формального равенства распространяется и на партикулярные системы морали (нравственности). Право признает и защищает в равной мере различные нравственные порядки, одновременно определяя пределы их действия: уважение свободы и формального равенства всех членов правового сообщества, в том числе и придерживающихся иных моральных убеждений.

Инкорпорация морали в правовое регулирование

Несмотря на принципиальное отличие права от морали правовое (публично-властное) регулирование никогда не бывает полностью свободно от моральных соображений.

Позитивное право может допускать, а иногда и требовать обращаться к моральным оценкам при разрешении юридических дел (Pino, 2016:26–27). Используемые в таких случаях понятия (справедливость, добросовестность, гуманность и т.п.) могут получать как собственно правовую, так и морально-нравственную трактовку.  Правовая интерпретация справедливости сводится к формальному равенству и соразмерности, добросовестности – к действию в соответствии с реализуемой в правоотношении социально-правовой ролью, гуманности – к запрету бесчеловечного и унижающего достоинства обращения и наказания; моральное наполнение данных понятий может быть самым разным, и оно часто вовлекается в юридическую аргументацию и толкование соответствующих нормативных предписаний.

Практически все правовые системы предусматривают возможность смягчения наказания или даже освобождения от юридической ответственности по тем или иным основаниям морально-нравственного характера, равно как и признают отягчающими обстоятельствами совершение правонарушений по морально порицаемым мотивам, а также устанавливают институты помилования и амнистии. В большинстве стран допускается отказ от военной службы по соображениям совести, которыми могут быть не только религиозные, но и собственно моральные убеждения (пацифизм).

Среди признаваемых международными актами и национальным законодательством оснований для ограничения прав человека неизменно присутствует защита общественной нравственности.

Для представителей целого ряда профессий действуют этические кодексы, включающие требования как правового, так и нравственного характера, нарушение которых может повлечь за собой увольнение (отставку, лишение полномочий).

Моральные соображения всегда в той или иной мере включаются в правовое регулирование, но они не должны доминировать в нем и блокировать действие собственно правовых принципов. Однако сегодня в рамках утверждающегося неоконституционализма просматривается иная тенденция.

Исследователи (Barberis, 2011:61–62, 84–85) атрибутируют неоконституционализму концепцию права Р. Дворкина, с именем которого связана весьма популярная сегодня идея необходимости соединения конституционного права с теорией морали (Dworkin, 2004:209); теорию аргументации Р. Алекси, в рамках которой правовая аргументация рассматривается как частный случай моральной аргументации (Alexy, 1978); концепцию аргентинского юриста К. Нино, который доказывает необходимость тройственной связи между правом и моралью – определяющей, обосновывающей и интерпретирующей (Nino, 1994). Одним из наиболее радикальных вариантов неоконституционализма является конституционализм общего блага А. Вермеля,  отказывающийся от либеральных установок на защиту индивидуальных прав и утверждающий «подлинный моральный конституционализм», базирующийся на христианских ценностях и чувстве солидарности (Vermeule, 2022)[14].

Неоконституционализм предполагает закрепление в учредительных актах этических ценностей в виде конституционных принципов (наряду с собственно правовыми принципами и политическими установками) (Barberis, 2011:61–62, 68–69).  Позитивированные в конституциях этико-политические принципы нуждаются в интерпретации и конкретизации прежде всего в рамках конституционного контроля, и проверка законодательства на соответствие таким принципам неизбежно предполагает обращение к моральным соображениям, выступающим в качестве материальных оснований действительности нижестоящих норм (Pino, 2016:19, 27). Конституционные принципы, такие как человеческое достоинство, равенство, социальная  солидарность и т.п. с позиций неоконституционалистов представляют собой «юридические формулировки моральных ценностей», и все новое законодательство должно создаваться на основе этих принципов-ценностей, а действующее  законодательство переосмысливаться и адаптироваться к ним, в противном случае оно рискует быть признано неконституционным (Barberis, 2011:90).

Ориентация (в той или иной мере) на моральные установки характерна и для толкования текущего законодательства, явно или имплицитно они оказываются вовлечены в процесс использования различных традиционных юридико-догматических способов толкования, выбор наиболее адекватных из них, определение направленности и пределов интерпретационной деятельности (Pino, 2016:18, 21–23). При таком подходе «правовая интерпретация всегда рискует превратиться в моральное обоснование» (Barberis, 2011:83) со всеми присущими ему проблемами. Дело в том, что «ценностные позиции фактически складываются, принимаются людьми и проповедуются до и независимо от какого бы то ни было их обоснования, рациональная аргументация появляется позже, она играет здесь лишь подсобную роль, будучи выстраи­ваема таким образом, чтобы задним числом подтвердить „незы­блемую правоту“ этических (и иных ценностно-нормативных) учений» (Maksimov, 2012:126–127).

Неоконституционализм позиционирует себя как теория, способная наилучшим образом объяснить и обосновать современное конституционное право (Zagrebelsky, 2009:117–146). Его сторонники признают необходимую, глубокую и существенную связь права с моралью; право может быть определено и обосновано только в моральных терминах как совокупность норм, которые являются справедливыми или, по меньшей мере, не являются невыносимо несправедливыми (Barberis, 2011:81–82).  В отличие от теоретиков естественного права, считающих, что моральные ценности даны в природе или в человеческом разуме, неоконституционалисты утверждают, что они конструируются посредством рационального дискурса (Barberis, 2011:82) в рамках процедур, предложенных Дж. Ролзом (Rawls, 1995) или Ю. Хабермасом (Habermas, 1981; Habermas, 2001). При этом упускается из вида, что хотя в современном плюралистическом обществе действительно вполне можно достичь согласия в отношении ряда абстрактных оценочных суждений, таких как, например, «жизнь священна», это не исключает серьезных разногласий по поводу, казалось бы, вытекающих из них менее абстрактных утверждений, таких как «аборты неправомерны», «эвтаназия недопустима», «смертная казнь негуманна» и т.п. Абстрактные моральные ценности нуждаются в конкретизации, и эта деятельность неизбежно будет носить дискреционный и субъективный характер (Barberis, 2011:83). Таким образом, неоконституционализм допускает весьма опасное слияние права с моралью,  а именно с «позитивной моралью, произвольно созданной судьями», и, по сути, сводит право к «морали, применяемой в судебном порядке» (Barberis, 2011:88).

Даже если признать, что в конституциях закрепляются моральные ценности, в практике органов конституционного контроля и юридической доктрине они должны преобразовываться в правовые принципы (юридизироваться) и уже именно в таком качестве конкретизироваться в законодательстве и правоприменительной практике (Barberis, 2011:90, 92).

В контексте неоконституционализма доминирует моральная интерпретация прав и свобод человека (Pino, 2016:27). Р. Алекси считает, что права человека имеют исключительно моральную действительность, т.е. должны быть морально обоснованы (Alexy, 2011c: 23–24). «Права человека, – по мнению Е.В. Булыгина, – по меньшей мере, в их исходном смысле, являются моральными правами» (Bulygin, 2016:69). «Требование права предполагает морально-этическую аргументацию и не может быть установлено никаким иным образом», – утверждает Р. Дворкин (Dworkin, 2004:206).

Постулирование исходной моральной природы прав человека ведет, среди прочего, к попыткам доктринального обоснования в качестве таковых притязаний на сугубо межличностные отношения, в частности, права на дружбу и права на любовь.

Право на дружбу, по мнению исследователей, призвано противостоять современной «эпидемии одиночества» и социальной депривации, которая понимается как постоянное отсутствие минимально адекватного доступа к достойному человеческому общению (Brownlee, 2020; Wittrock, 2022). К. Браунли утверждает, что человек – глубоко социальное существо, и его потребность в полноценной социальной интеграции важнее гражданских и политических потребностей, а также потребности в экономическом благополучии и во многом выступает условием их удовлетворения. Поэтому право на дружбу представляет собой фундаментальное право человека, которое пока в значительной степени игнорируется. Отсюда следует моральная обязанность «быть рядом с другими» (Brownlee, 2020). Таким образом, право на дружбу вступает в противоречие с правовым пониманием личной свободы и автономии, поскольку предполагает, что у человека отсутствует «безусловное право взаимодействовать или не взаимодействовать с незнакомыми людьми по своему усмотрению». Это не отрицает возможности определять, каким образом взаимодействовать с людьми, но предполагает необходимость адекватно реагировать на просьбы о взаимодействии, особенно если они исходят от уязвимых лиц и лиц, подверженных социальному отторжению, поскольку в противном случае их право на свободу от социальной депривации не будет защищено (Biale, 2021:864).

По мнению критиков, такой подход означает существенное изменение наших представлений об объеме и содержании личных свобод, но представляет собой мощный инструмент для противостояния практикам социального исключения. Дружба предполагает взаимную поддержку, которая базируется на хорошем знании личных качеств друг друга и обоюдной симпатии. Требование проявлять такое отношение к незнакомым людям кажется чрезмерным, поэтому необходимо уточнение, какие конкретно социальные связи должно включать в себя понятие «право на дружбу» (Biale, 2021:864).

Дж. Виттрок уточняет, что термин «дружба» здесь довольно условен и «был выбран из-за его потенциальной символической и вдохновляющей силы» (Wittrock, 2022:1591) и «позитивной коннотации» (Wittrock, 2022:1595). В отличие от  К. Браунли, акцентирующего большей частью моральную составляющую данного права, он пытается его юридизировать и определить государственные обязательства по предотвращению социальной депривации, в том числе необходимые принудительные меры, применяемые к населению в целях обеспечения «всеобщего права на дружбу». Право на дружбу, по его мнению, в негативном смысле предполагает защиту от принудительной изоляции, а в позитивном – помощь государства в поддержании значимых социальных связей, способностей и возможностей людей для общения (Wittrock, 2022:1593), «поощрение стремления людей к дружбе» (Wittrock, 2022:1595).

При этом Дж. Виттрок осознает, что вряд ли можно «приказать людям дружить друг с другом» (Wittrock, 2022:1595), в связи с чем право на дружбу «не может быть абсолютным» (Wittrock, 2022:1603) и не подразумевает «права иметь друзей» (Wittrock, 2022:1604), оно может пониматься в сильном и слабом смысле и должно осуществляться постепенно. Оно не обязательно предполагает принуждение людей вступать в межличностные отношения и дружить друг с другом и может быть реализовано за счет других мер, предпринимаемых государством (Wittrock, 2022:1596–1597), таких как обеспечение людей необходимыми средствами передвижения для общения с друзьями; разработка мобильных приложений для дружбы и поддержка виртуальных сообществ; развитие образования и социального воспитания; борьба со стереотипами, стигматизацией, различными формами социальной изоляции, буллингом; проведение тренингов, помогающих одиноким людям обрести уверенность в себе; организация публичных празднований и общественных собраний и т.п. Вместе с тем не исключается и использование государственного принуждения, не для того чтобы заставить одиноких людей взаимодействовать, а для того чтобы заставить или, по крайней мере, поощрить других людей к контактам с ними, в том числе возможно в форме исполнения гражданского долга или, например, обязанности молодых людей, проходящих гражданскую службу, общаться с одинокими пожилыми людьми (Wittrock, 2022:1596–1597, 1602–1604). Безусловно, государство не может заставить людей нравиться друг другу и не должно заставлять их притворяться, но оно должно стремиться создавать условия, которые помогают людям избежать социальной изоляции и маргинализации (Wittrock, 2022:1596–1597, 1604–1605).

Таким образом, «право на дружбу» фактическим сводится к желательности  государственной политики и общественной активности, направленных на борьбу с социальным отторжением определенных лиц или групп и заботу об одиноких людях, как правило, принадлежащих к уязвимым слоям населения. Нравственная составляющая такой деятельности очевидна, некоторые ее виды могут и должны регулироваться законодательством, но ее трансформация в «право человека на дружбу» вряд ли способна придать ей большую привлекательность и эффективность.

С.М. Ляо утверждает, что люди обладают правами в силу того, что «у всех у них есть генетическая основа для моральной субъектности», т.е. «способности действовать, руководствуясь своими моральными соображениями» (Liao, 2015:17). Сами права человека он трактует как притязания на «фундаментальные условия для благополучной жизни» (Liao, 2015:45), которая в свою очередь, понимается как жизнь, «посвященная основным видам деятельности», «важным для жизни человека в целом» (Liao, 2015:41). При этом его пояснения относительно того, какая жизнь является «благополучной» (она не тождественна «очень хорошей» жизни) и с какими видами деятельности она для этого должна быть сопряжена, крайне неопределенны (Liao, 2015:41–42). Тем не менее из этих основных видов деятельности выводятся фундаментальные условия для стремления к благополучной жизни – различные блага (ресурсы), возможности и альтернативы, необходимые человеку для их осуществления, включающие в том числе и возможность социального взаимодействия (Liao, 2015:43–73). Далее утверждается, что одним из фундаментальных условий благополучной жизни детей является то, чтобы их любили, и отсюда выводится право каждого ребенка быть любимым.

Все рассуждения автора относительно значимости любви для нормального развития и дальнейшего благополучия ребенка (Liao, 2015:74–100) не вызывают сомнения. Но право быть любимым предполагает корреспондирующую ему обязанность, которую человек должен быть в состоянии исполнить. Возлагать же обязанность любить кажется, по меньшей мере, странным, ведь это чувство и сопряженные с ним эмоции не поддаются нашему контролю. Однако С.М. Ляо полагает, что люди могут контролировать свои эмоции, изменять и формировать их (Liao, 2015:101–130).  Отсюда он выводит обязанность каждого дееспособного человека любить каждого ребенка. Правда, уточняется, что исходно такая обязанность лежит на биологических родителях ребенка, а остальные лица должны лишь помогать им выполнять эту обязанность; у них обязанность любить чужого ребенка возникает, когда ему  недоступна родительская любовь (Liao, 2015:131–150), что предполагает право такого ребенка на усыновление и обязанность усыновлять детей, не имеющих адекватных родителей (Liao, 2015:189–192).

 Возможно, некоторые эмоции и находятся под контролем человека, но вряд ли люди способны рационально формировать у себя именно любовь, в том числе и по отношению к детям, причем не только чужим, но и своим. Кроме того, само понятие любви не поддается рациональной операционализации. Наконец, потребность в любви как в «фундаментальном условии благополучной жизни» испытывают не только дети, но и вообще все люди, и К. Дузинас доводит эту идею до абсурда, утверждая, что права человека должны основываться на индивидуальных нуждах конкретного лица (Douzinas, 2000:369) и охватывать самые разные притязания, вплоть до «требования отвергнутого любовника своего „права на любовь“» (Douzinas, 2000:344).

Необходимость противодействия социальной изоляции отдельных людей или групп, а также организации надлежащего семейного воспитания детей безусловна и очевидна. Однако формулирование этих направлений государственной деятельности и общественной заботы в качестве прав человека на сугубо личностное отношение к себе (дружбу или любовь) только запутывает дело, поскольку высоконравственная риторика не позволяет установить, на какие формы помощи в социальной адаптации люди действительно имеют право рассчитывать.

Моральными соображениями мотивируется отказ от карательной интерпретации уголовной ответственности и принципа соразмерности как основы для определения мер наказания и замена их ориентацией на прощение и примирение (Lacey & Pickard, 2015a). При этом речь не идет о практиках восстановительного правосудия, предполагающего взаимодействие преступника и жертвы в целях возмещения ущерба, искупления вины и прощения. Вместо этого предлагается «институционализированная форма прощения», реализуемая государством, при которой, однако, наказание не отвергается полностью, но оно не должно предполагать порицание личности преступника и его социальное отторжение, а, напротив, включает в себя заботу о нем и помощь в изменении поведения. В ряде случаем в рамках «институционализированного прощения» от наказания можно и вообще отказаться. Но даже если  правонарушитель и подвергся наказанию, он в конечном счете должен быть прощен, поскольку в любом случае заслуживает не только осуждения, но и сострадания и сопереживания (Lacey & Pickard, 2015b).

Представляется, что в данном случае смешиваются собственно юридическая ответственность за преступление и эмоциональное отношение к личности преступника и его деянию. Вряд ли последнее может быть предметом правовой регламентации. Пренебрежение же принципом соразмерности ведет либо к полной безнаказанности правонарушителя, либо к сугубо произвольному определению наказания (исходя из представлений о его целесообразности в зависимости от характера конкретного  преступления и совершившего его лица). При этом неоспорима необходимость гуманизации системы исполнения наказаний и эффективных мер по ресоциализации правонарушителей.

Заключение

Отказ праву в наличии у него своего собственного специфического содержания низводит его до инструмента конкретизации и принудительного осуществления определенных моральных требований, что придает им дополнительную легитимность, одновременно стигматизируя иные убеждения и создавая проблемы для их приверженцев. «Правовой морализм» или правовое (точнее – публично-властное) обеспечение тех или иных моральных ценностей в некотором смысле наносит ущерб и самой морали. Когда позитивное право утверждает определенные нравственные стандарты, являющиеся предпочтениями отдельных групп и слоев населения (при демократическом правлении – представлениями большинства или компромиссными установками), это всегда предполагает принудительное навязывание их другим группам населения, что нивелирует их собственно моральную ценность.

Разграничение права и морали, как с формальных (позитивистских) позиций, так и в содержательном плане, демистифицирует право, лишает его ореола моральной святости, открывает возможности для его критики и развития. Одновременно имморализм права выступает гарантией самого существования морали и нравственности как автономного свободного выбора в пользу добра; и только возможность конкуренции таких выборов (в правовых рамках) обеспечивает нравственный  прогресс человечества.

 

1 Показательно, что даже исследователи философского наследия И. Канта, внесшего неоценимый вклад в разработку данной проблематики, не могут прийти к единому мнению относительно того, как он интерпретировал соотношение права и морали (Brecher & Hirsch, 2026).

2 Так, один из основоположников юридического позитивизма И. Бентам предлагал следующий «рецепт жизни под властью закона»: «соблюдать пунктуально, критиковать свободно» (Bentham, 1843:287–288).

3 Принято считать, что мораль направлена на регулирование внутренней жизни человека (его помыслов, желаний, устремлений), а права – его внешне выраженного поведения. Однако и праву, и морали небезразличны обе эти сферы человеческой активности (Solov'ev, 1999:157–158; Korkunov, 2003:66–67; Kelsen, 2015:80–82). При этом право, прежде всего, регламентирует внешне выраженное поведение, а его мотивы и сопутствующие внутренние духовные переживания значимы (и то далеко не всегда) лишь в той мере, в какой они выразились в этом поведении: мотивы убийства, завладения чужим имуществом и т.п. (Trubetskoy, 2001:306). Моральные требования, напротив, прежде всего, относятся «непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом» (Solov'ev, 1999:158). Они могут предполагать самые разнообразные заранее не предписанные внешние действия, которые сами по себе (без их мотивов) нравственной ценности не имеют и моральной обязанности не исчерпывают (Solov'ev, 1999:157).

4 Правовые санкции в отличие от моральных не трансцендентны, а социально имманентны и социально организованы (в той или иной мере институционализированы) и могут предполагать физическое принуждение (Kelsen, 2015:43–45, 50–53, 83–84).

5 Нерсесянц В.С. Философия права : учебник для вузов. 2-е изд. М. : Норма, 2006. 848 с.; Поляков А.В. Общая теория права: Проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода : курс лекций. СПб. : Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2004. 864 с.

6 «… Истоки совести восходят к бессознательному», поскольку «подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда нерефлексируемы и тем самым неосознанны… В этом смысле совесть можно назвать иррациональной» (Frankl, 1990:97).

7 Нравственность (в широком смысле) включает в себя нравы, которые отличаются от нравственности в узком смысле (групповой или общественной морали) формализмом своих требований. По сути, нравы – это правила этикета (правила вежливости, взаимоотношений между старшими и младшими, мужчинами и женщинами, поведения за столом, стиль одежды и т.п.). См.: Поляков А.В. Общая теория права: Проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода : курс лекций. СПб. : Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2004. С. 376–378.

8 Необходимо подчеркнуть, что в «гильотине Юма» «сущее и должное соотносятся … не как объективные реалии, и не как два вида „знания“ –„знание о сущем“ и „знание о должном“ (ибо в такой постановке „должное“ мыслится опять-таки как нечто сущее, о котором име­ется знание, и в то же время как нечто отличное от сущего); юмов­ская “гильотина” – это антитеза знания вообще (которое всегда есть знание о чем-то сущем) и морального императива (который не является знанием о должном, а представляет собой вербальное выражение некоторой нравственной позиции)» (Maksimov, 2012:141).

9 К ним Дж. Финнис относит жизнь, знание, игру, эстетический опыт, общительность, практическую разумность и религию (Finnis, 2012:87–134).

10 Наличие ясного плана жизни, отсутствие произвольных предпочтений между ценностями и между людьми, беспристрастность и приверженность своим убеждениям, учет последствий своих действий, внимание к каждой из основных ценностей в каждом поступке и отказ от действий, наносящих вред какому-либо основному благу, необходимость способствовать достижению общего блага своего сообщества, следование голосу своей совести (Finnis, 2012:135–174).

11 «То, что мы говорим о вечности закона добра, само собой разумеется, не означает вечности отдельных конкретных требований нравственности. Так, требование любви ко всякому человеку как таковому есть вечный закон, вечное требование добра, но способы осуществления любви, а, следовательно, и конкретные требования, вытекающие из этой заповеди любви к ближнему, бесконечно разнообразны в зависимости от бесконечно разнообразных условий места и времени. Единая неподвижная цель безусловного добра не исключает существования множества конкретных нравственных целей подвижных и изменчивых – таких нравственных задач, которые не могут быть разрешены всегда одинаковым образом. Вечный закон добра выражает собой ту цель, которой должна быть подчинена вся наша деятельность, он не заключает в себе никаких указаний относительно того, как мы должны осуществлять добро в каждом отдельном случае» (Trubetskoy, 2001:316).

12 «Стремление к общепризнанно невозможному является неотъемлемой чертой морального сознания» (Prokof'ev, 2003:74).

13 Нерсесянц В.С. Философия права: учебник для вузов. 2-е изд. М. : Норма, 2006. С. 622–627.

14 Детальный анализ и критику данной концепции см.: (Timoshina, 2025).

×

About the authors

Nataliia V. Varlamova

Institute of State and Law of the Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: varlam_n@list.ru
ORCID iD: 0000-0002-0968-3296
SPIN-code: 6063-4291

Doctor of Legal Sciences, Associate Professor, Leading Research Fellow of Human Rights Department

10 Znamenka str., Moscow, 119019, Russian Federation

References

  1. Alexy, R. (1978) Theory of legal reasoning. The Theory of rational discourse as a theory of legal justification. [Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationale Diskurses als Theorie der juristischen Begründung]. Frankfurt am Main, Suhrkamp. (In German).
  2. Alexy, R. (1996) Discourse Theory and Human Rights. Ratio Juris. 9 (3), 209-235. https://doi.org/10.1111/j.1467-9337.1996.tb00241.x
  3. Alexy, R. (2011a) The concept and validity of law (A response to legal positivism). In: Yakovleva, T.F. (ed.) Trans. Laptev, A.N. & Kalscheuer, F. Moscow, Infotropic Media Publ. (In Russian). EDN: SDTXND.
  4. Alexy, R. (2011b) The dual nature of law. In: Polyakov, A.V. (ed.) Russian Yearbook of Legal Theory. No. 2. 2009. St. Petersburg, Izdatel’skij dom SPbGU Publ., pp. 19-33. (In Russian).
  5. Alexy, R. (2011c) The existence of human rights. Proceedings of Higher Educational Institutions. Pravovedenie. (4 (297)), 21-31. (In Russian). EDN: OOOXXL.
  6. Alexy, R. (2016) Between positivism and non-positivism? A third response to Evgeny Bulygin. In: Antonov, M.V., Lisanyuk, E.N. & Maksimov, S.I. (eds.) Selected works on the theory and philosophy of law. St. Petersburg, Alef-Press Publ., pp. 412-428. (In Russian).
  7. Austin, J. (1832) The province of jurisprudence determined. London, John Murray.
  8. Barberis, M. (2011) Law and morality: today’s discussion [Diritto e morale: la discussione odierna]. Journal for Constitutional Theory and Philosophy of Law [Revus. Revija za ustavno teorijo in filozofijo prava]. (16), 55-93. (In Italian). https:// doi.org/10.4000/revus.2108
  9. Bentham, J. (1843) A Fragment of Government. In: Bowring, J. (ed.) The Works of Jeremy Bentham. Vol. I. Edinburg, William Tait, pp. 221-297.
  10. Biale, E. (2021) ‘Kimberley Brownlee: Being sure of each other. An essay on social rights and freedoms.’ Oxford: Oxford University Press, 2020. Ethical Theory and Moral Practice. 24, 863-865. https:// doi.org/10.1007/s10677-021-10204-5
  11. Brecher, M. & Hirsch, P.-A. (eds.) (2026) Law and Morality in Kant. Cambridge, Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/9781009292030
  12. Brownlee, K. (2020) Being sure of each other: An essay on social rights and freedoms. Oxford, Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780198714064.001.0001
  13. Bulygin, E.V. (2016) On the problem of justifying human rights. In: Bulygin, E.V. Selected works on the theory and philosophy of law. St. Petersburg, Alef-Press Publ., pp. 66-72. (In Russian).
  14. Comte, A. (2001) The spirit of positive philosophy. St. Petersburg, Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo Publ. (In Russian).
  15. Douzinas, C. (2000) The end of human rights: Critical legal thought at the turn of the century. Oxford, Hart Publishing.
  16. Dworkin, R. (2004) Taking rights seriously. In: Makeeva, L.P. (ed.) Trans. Lakhuti, M.L. & Makeeva, L.B. Moscow, Russian Political Encyclopedia (ROSSPEN). (In Russian). EDN: QVXKZT.
  17. Dworkin, R. (2020) Law’s Empire. Trans. Moiseev, S. Moscow, Gaidar Institute Publishing House. (In Russian).
  18. Finnis, J. (2012) Natural law and natural rights. Trans. Gaidamak, V.P. & Panikhina, A.V. Moscow, IRISEN Publ., Mysl Publ. (In Russian).
  19. Frankl, V.E. (1990) Man’s search for meaning. In: Gozman, L.Ya. & Leontiev, D.A. (eds.) Moscow, Progress Publ. (In Russian).
  20. Fuller, L.L. (2005) Positivism and fidelity to law: A reply to professor Hart. Proceedings of higher educational institutions. Pravovedenie. (6 (263)), 124-159. (In Russian). EDN: JZAUDR.
  21. Fuller, L.L. (2007) The morality of law. Trans. Danilova, T. Moscow, IRISEN Publ. (In Russian). EDN: QWPKHJ.
  22. Habermas, J. (1981) Theory of communicative action. Bd. 1: Rationality of action and social rationalization; Bd. 2: On the critique of functionalist reason. [Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung; Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft]. Frankfurt, Suhrkamp Publ. (In German).
  23. Habermas, J. (2001) Moral consciousness and communicative action. Trans. Shachin, S.V. St. Petersburg, Nauka Publ. (In Russian).
  24. Hart, H.L.A. (2005) Positivism and the separation of law and morals. Proceedings of higher educational institutions. Pravovedenie. (5 (262)), 102-136. (In Russian). EDN: JZATSN.
  25. Hegel, G.V.F. (1994) Lectures on the History of Philosophy. Book 2. St. Petersburg, Nauka Publ.
  26. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 / пер. с нем. СПб. : Наука, 1994. 423 с.
  27. Hume, D. (1996) A Treatise of Human Nature: Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into Moral Subjects. In: Works in 2 vols. Vol. 1. Trans. Tsereteli, S.I., Vasiliev, V.V. & Shvyrev, V.S. 2nd ed. Moscow, Mysl’ Publ., pp. 53-656. (In Russian).
  28. Kant, I. (1965) The Metaphysics of Morals. In Two Parts. In: Kant, I. Collected Works in six volumes. 4 (2). Moscow, Mysl’ Publ., pp. 106-430. (In Russian).
  29. Kelsen, H. (2015) The pure theory of law. Trans. Antonov, M.V. & Lezov, S.V. 2nd ed. St. Petersburg, Alef-Press Publ. (In Russian).
  30. Korkunov, N.M. (2003) Lectures on the general theory of law. St. Petersburg, Yuridicheskij Centr Press Publ. (In Russian).
  31. Lacey, N. & Pickard, H. (2015a) The Chimera of Proportionality: Institutionalising limits on Punishment in Contemporary Social and Political Systems. Modern Law Review. 78 (2), 216-240. https://doi.org/10.1111/1468-2230.12114
  32. Lacey, N. & Pickard, H. (2015b) To Blame or to Forgive? Reconciling Punishment and Forgiveness in Criminal Justice. Oxford Journal of Legal Studies. 35 (4), 665-696. https://doi.org/10.1093/ojls/gqv012
  33. Leist, O.E. (2002) The essence of law: Problems of theory and philosophy of law. Moscow, Zertsalo-M Publ. (In Russian).
  34. Liao, S.M. (2015) The right to be loved. New York, Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780190234836.001.0001
  35. Maksimov, L.V. (2012) “Hume’s Guillotine”: pro et contra. Ethical Thought. (12), 124-142. (In Russian). EDN: PUZTDH.
  36. Murphy, J.G. & Coleman, J. (1990) Philosophy of law: An introduction to jurisprudence. Boulder, Westview Press.
  37. Nino, C.S. (1994) Law, morality and politics: A review of the general theory of law [Derecho, moral y política: Una revisión de la teoría general del derecho]. Barcelona, Ariel Derecho. (In Spanish).
  38. Petrażycki, L.I. (2000) Theory of law and State in connection with the theory of morality. St. Petersburg, Lan’ Publ. (In Russian).
  39. Pino, G. (2016) Law and morality [Diritto e morale]. In: Bongiovanni, G., Pino, G. & Roversi, C. (eds.) What is law? Ontologies and conceptions of the legal. [Che cosa è il diritto. Ontologie e concezioni del giuridico]. Torino, Giappichelli, pp. 3-30. (In Italian).
  40. Prokof’ev, A.V. (2003) Obligation and Possibility. Voprosy Filosofii. (6), 69-85. (In Russian). EDN: ONZYKX.
  41. Radbruch, G. (2004) Legal wrong and superlegal law. In: Philosophy of law. Trans. Yumashev, Yu.M. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniya Publ., pp. 228-238. (In Russian).
  42. Rawls, J. (1995) Theory of Justice. Trans. Tselishchev, V.V., Karpovich, V.N. & Shevchenko A.A. Novosibirsk, Novosibirsk University Press. (In Russian). EDN: YJOIQD.
  43. Solov’ev, V.S. (1999) Morality and Law. In: Russian Philosophy of Law. Anthology. 2nd ed. St. Petersburg, Aleteiya Publ., pp. 151-168. (In Russian).
  44. Timoshina, E.V. (2025) Common good constitutionalism: Conception and controversy. Philosophy Journal of the Higher School of Economics. 9 (3), 200-251. (In Russian). https://doi.org/10.17323/2587-8719-2025-3-200-251 EDN: FQZIJI.
  45. Trubetskoy, E.N. (2001) Lectures on the encyclopedia of law. In: Trubetskoy, E.N. Works on the philosophy of law. St. Petersburg, Russian Christian Humanities Institute Press, pp. 287-420. (In Russian).
  46. Vermeule, A. (2022) Common good constitutionalism: Recovering the classical legal tradition. Cambridge, Polity Press.
  47. Wittrock, J. (2022) A Human right to friendship? Dignity, autonomy, and social deprivation. The International Journal of Human Rights. 26 (9), 1590-1607. https://doi.org/10.1080/13642987.2022.2047939
  48. Zagrebelsky, G. (2009) Around the law. Law as a dimension of communal living [Intorno alla legge. Il diritto come dimensione del vivere commune]. Torino, Einaudi Publ. (In Italian).
  49. Zagrebelsky, G. (2003) Ronald Dworkin’s principle-based constitutionalism: An Italian point of view. International Journal of Constitution Law. 1 (4), 621-650. https://doi.org/10.1093/icon/1.4.621

Supplementary files

Supplementary Files
Action
1. JATS XML
Download

Copyright (c) 2026 Varlamova N.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License.