“HE LIFTED THE VEIL OF THE MYSTERIES OF MEANING”: SUMMARIZING OF FARID AL-DIN ‘ATTAR’S PHILOSOPHICAL VIEWS

Cover Page

Abstract


The literary achievements of the major Persian Sufi poet Farid ad-Din ‘Attar Nishapuri (1145/46-1221) ranges with the great poets of the turn of 12th and 13th century Sanai (d. 1131) and Jalal al-Din Rumi (d. 1273) in the history of classical Persian literature. However, the author of this article sets himself the task of presenting ‘Attar not as a poet, but as a thinker, who made a significant contribution to the development of Persian Sufism. The study is based on the analysis of the most important Attar’s poetical composition - “The Language of the Birds” ( Mantiq al-tayr ). Particular attention is given to the description of the categories and principles of theorizing, reflecting the philosophical approach to understanding reality. The author uses the methods of philological and textological analysis, the method of philosophical interpretation of the poetic text, identifying the relationship between specific poetic concepts and philosophical terms. The novelty of the research lies in the fact that it is representing systematically Attar’s philosophical views of for the first time in Russian philosophical Iranian studies. Analysis of the explicit references and the hidden allusions to specific concepts and the most important provisions of the Sufi doctrine, description of ‘Attar’s philosophical strategy and his understanding of philosophy, comparing ‘Attar’s views with the philosophical ideas of the major Sufi thinker Ibn ‘Arabi (1165-1240) allows the author to put ‘Attar’s philosophy into the context of Islamic medieval philosophical tradition.


Суфийская философская традиция получила наиболее полное развитие в области персидской поэзии. Причем влияние суфизма на персидскую поэзию классического периода (XI-XV вв.) было столь значительно, что чуть ли не каждый известный поэт того времени был суфием, а крупный суфийский мыслитель - поэтом. Справедливость этого замечания подтверждается творчеством такого крупного автора, как Фарид ад-Дин ‘Аттар. Он родился в селении Кадкан неподалеку от города Нишапур в провинции Хорасан около 1145-1146 гг. [1]. Будущий поэт происходил из семьи преуспевающего аптекаря и врача. Отец дал ‘Аттару прекрасное образование, обучил врачеванию, познакомил с основами медицины и фармацевтики. Именно этому ремеслу Фарид ад-Дин был обязан своим поэтическим псевдонимом - «аптекарь» (‘аттар). Тем не менее, ‘Аттар однажды решился оставить аптекарское ремесло и обратился к изучению суфийского учения, которое с тех пор стало одной из главных тем его поэтических сочинений. Однако есть несколько объективных факторов, не позволяющих однозначно указать на его приверженность конкретному суфийскому направлению. Во-первых, у нас нет письменных свидетельств, подтверждающих версии о том, что ‘Аттар обучался в каких-либо суфийских братствах или у конкретных наставников-шейхов [2. С. XIX]. Во-вторых, сам ‘Аттар никогда не говорил о себе как о суфии и называл себя лишь рассказчиком о суфийских подвижниках [3. С. 454]. Тем не менее, есть версии, что ‘Аттар был знаком с известным хорезмским суфием Мадж ад-Дином Багдади (ум. 1209 г.) или с одним из его учеников уже в Нишапуре [4. С. 78]. Нельзя точно сказать, путешествовал ли ‘Аттар за пределы Ирана или же всю жизнь провел в родном Нишапуре. Даже о его смерти сохранилось немало преданий. Большинство из них сообщают о том, что ‘Аттар погиб во время захвата Нишапура монгольской армией в 1221 г. [5. С. 18]. В сочинениях ‘Аттара получили осмысление основные проблемы суфийской философской традиции - понимание единобожия, непротиворечивое описание взаимосвязи Бога и мира, истолкование понятия «путь к Богу». В большей или меньшей степени эти темы освещаются в четырех главных поэмах ‘Аттара. В «Книге тайн» (Асрар-нама), самом раннем его сочинении, кратко излагается суфийская концепция познания и попутно ведется речь о быстротечности человеческой жизни, суетности и порочности мира. В «Книге несчастья» (Мусибат-нама) поэт выстраивает сюжет, опираясь на реальную суфийскую практику сорокадневного бодрствования. Главный герой «Книги несчастья», путник, отправляется в медитативное странствие по разным сферам физического и духовного миров и в конце возвращается к своей душе, становится средством самопознания Бога [6]. В «Божественной книге» (Илахи-нама) ‘Аттар обращается к истории о халифе и его шестерых сыновьях, решившихся поведать отцу о своих сокровенных желаниях. Долгие беседы приводят сыновей халифа к признанию иллюзорности их устремлений и осознанию того, что искомое ими «сокровище» (Бог) на самом деле сокрыто в душе каждого из них. Самая известная поэма ‘Аттара - «Язык птиц» (Мантик ат-тайр) - посвящена рассказу о путешествии душ человеческих, которых олицетворяют птицы, к Богу-Симургу. Именно в поэме «Язык птиц» наиболее полно и последовательно изложена суфийская концепция пути к Богу. В этой поэме ‘Аттар прямо говорит о своем отношении к философскому методу представителей фальсафы, развивавших античные модели философствования. Он противопоставляет два вида мудрости: мудрость греков и мудрость религии. Лишь приобщение к последней, по мнению ‘Аттара, может открыть путь ко всему богатству духовного знания [7. С. 260]. Эти рассуждения подводят нас к вопросу о понимании ‘Аттаром философии. Он полагает, что философия не может сводиться к одним лишь теоретическим рассуждениям об абстрактных понятиях. Она должна получить практическое воплощение, принять форму философской беседы (здесь можно провести аналогию с Диалогами Платона). У ‘Аттара это прежде всего беседа о Боге, живая мудрость религии. Она выстраивается на фундаменте суфийского учения: поэт разъясняет нам основные положения суфизма, привлекая в качестве наглядной иллюстраций своих идей разнообразные коранические сюжеты и истории древнего Ирана. При всем при этом мы можем говорить об особой стратегии осмысления реальности, которой следует ‘Аттар. Она основана на использовании парных категорий, составляющих такие соотношения, как «душа - тело» (джан - тан), «мир бренный - мир тайн» (дунйа - джахан-и асрар), «вера - неверие» (дин - куфр), «гибель - пребывание» (фана’ - бака’) и др. Особенно примечателен тот факт, что большинство этих пар представляют собой разновидность более фундаментального категориального соотношения «явное - скрытое» (захир - батин). Возникает вопрос: каков характер этих соотношений? Нужно ли мыслить их как оппозиции или же есть нечто, обеспечивающее их единство, но не явленное нам пока по какой-то причине? Ответить на эти вопросы мы попытаемся чуть позже, а пока рассмотрим, каким образом в поэме «Язык птиц» прослеживается описанная нами стратегия. Все размышления ‘Аттара затрагивают три уровня: 1) мироздание, включающее в себя земной и духовный миры; 2) человек, как соединение души и тела; 3) душа человека (уступившая низменным порывам или устремленная к Богу). Итак, следуя общей средневековой традиции, ‘Аттар выделяет в структуре мироздания бренный (материальный) мир и вечный (духовный) мир, который он называет «миром тайн». Материальный мир явлен нам воочию, но в силу порочности участь его незавидна: однажды он разрушится, погубив всех, кто его населяет [7. С. 120]. Его противоположность - мир тайн - скрыт от глаз непосвященных. Он нематериален и потому обладает совершенной красотой, вечен и неизменен. Именно в мире тайн «сокрыто» подлинное основание красоты, добра и истины - Бог [7. С. 145-146]. От рассуждений о мироздании ‘Аттар переходит к человеку, которому отведено совершенно особое место. С одной стороны, он - творение Бога, как и все сущее, и потому принадлежит бренному миру. С другой - он принял от Бога завет веры, обязался соблюдать закон, получил посмертное воздаяние и тем самым утвердил свою причастность высшему, духовному миру. Этот особый статус человека, его «промежуточное» положение на границе мирского и божественного, зафиксирован в исламском вероучении. ‘Аттар же предпринимает попытку осмыслить эту данность, опираясь на суфийское учение. Согласно поэту устройство человека аналогично устройству мироздания: у него есть тело (материальная, видимая часть) и душа (нематериальная, невидимая часть) [8. С. 197]. В поэме «Язык птиц» тело понимается как силок для души-птицы, в котором она томится [7. С. 39]. Затем ‘Аттар обращается к анализу устремлений человеческой души. Эта тема активно развивается в первой главе поэмы «Язык птиц» [7. С. 66-68]. По этим душевным порывам можно судить о целях, которые преследует человек. Если он стремится укрепить связь с бренным миром через удовлетворение низменных порывов, то им движет нафс, т.е. «душа побуждающая к злу» (нафс-и аммара), животная и порочная. Если же человек всецело обращен к самопознанию и богопознанию, это означает, что им руководит джан, т.е. «душа, обретшая покой» (нафс-и мутма‘инна), разумная и чистая. Тем не менее, некорректно говорить об обращении ‘Аттара к традиционному, восходящему к античности, представлению о том, что душа состоит из трех частей: «растительной», «животной» и «разумной». Ведь под понятием джан в его поэмах подразумеваются все возвышенные, благие и добродетельные устремления человека, тогда как термин нафс обозначает средоточие всего низменного, злого и порочного в человеке. А теперь вернемся к вопросу о том, как надлежит мыслить описанные выше соотношения. ‘Аттар говорит, что в своем неведении мы принимаем эти оппозиции за нечто подлинное, т.е. реально отражающее положение вещей, но это далеко не так. Во-первых, разве справедливо утверждать, что соотношение «тело - душа» представляет собой абсолютную оппозицию, если человек - это единство тела и души. Более того, у ‘Аттара человек вмещает в себя все мироздание, которое оказывается «сокрыто» в нем самом (ср. двустишия из «Божественной книги»: «Войди хоть раз в океан своей груди, чтобы увидеть весь мир, сокрытый в тебе <...> И землю и небо увидишь ты там, ибо ты сам - и тот мир, и этот») [8. С. 196]. Здесь речь идет о человеке, который открыл в себе удивительную способность - он знает о «себе в Боге», т.е. может узреть вторую сторону своего существования. Это не под силу всем остальным людям, в распоряжении которых находится только их земная жизнь. Совершенный человек как бы соединяет в себе и мирское, и божественное существование, обладает ими в равной степени, - в этом его главное отличие от других людей [9. С. 98]. Во-вторых, ‘Аттар развивает еще одну важную мысль о том, что тело и душа одинаково являют Бога (ср. двустишие из пролога «Язык птиц»: «Хотя Ты и скрытое сокровище в душе, // Но являют Тебя и тело, и душа») [7. С. 42]. В-третьих, ‘Аттар упоминает о том, что низменные порывы души могут трансформироваться в возвышенные, и животная душа (нафс) человека через нравственное самоочищение может обратиться в душу, обретшую покой (джан). В тексте «Языка птиц» можно увидеть зачатки идей, нашедших свое полное воплощение в концепции единства бытия, основные положения которой были сформулированы младшим современником ‘Аттара Мухйи ад-Дином Ибн ‘Араби (1165-1240). Для того чтобы понять, в чем заключались философское новаторство Ибн ‘Араби и особенности философского подхода ‘Аттара, я сделаю несколько предварительных замечаний. В исламской мысли классического периода, в том виде, как она сформировалась ко времени ‘Аттара, можно выделить несколько важных положений, касающихся понимания характера взаимосвязи между Богом и миром: 1) Первоначало трансцендентно миру; 2) Первоначало абсолютно едино; 3) Первоначало является первопричиной всего сущего, независимо и полностью самостоятельно; 4) все сущее располагается в строго иерархичном порядке по отношению к Первоначалу. Принципиально иная стратегия истолкования соотношения «Бог - мир» сложилась в философском суфизме, крупнейшим представителем которого был Ибн ‘Араби. В основе его онтологии - утверждение двуединства миропорядка. Бог и мир у Ибн ‘Араби не противопоставлены, они мыслятся как рядоположенные, взаимообусловленные, онтологически фундируют друг друга [10]. Высказывалось предположение, что большое влияние на Ибн ‘Араби оказал ‘Аттар [11], но прямых текстологических подтверждений этому факту нет. Тем не менее, нельзя не отметить тот факт, что оба эти автора предпринимали схожие попытки осмыслить положение об одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру. Зато доподлинно известно, что философские взгляды ‘Аттара во многом повлияли на персидского поэта Махмуда Шабистари (1288-1339), который неоднократно ссылался на него в поэтическом трактате «Цветник тайны» [12]. Итак, в философской системе Ибн ‘Араби единство Бога и мира достигается в Истине истин, в «Третьей вещи», в которой находятся т.н. «утвержденные воплощенности», т.е. вещи без атрибута «бытие» или «небытие». «Третья вещь» оказывается связующим звеном между Богом и миром, т.к. не принадлежит полностью ни Богу, ни миру [13. С. 55]. Именно она помогает сохранять мироздание в единстве и целостности при наличии в нем двух разных полюсов - божественного и мирского. В поэме ‘Аттара нет аналогичных философских построений: он не упоминает ни о какой Третьей вещи, ни о каком бы то ни было посреднике между Творцом и сотворенным. Тем не менее, он не стремится полностью устранить оппозиции «тело - душа», «бренный мир - мир тайн», «низменная душа - возвышенная душа», т.е. окончательно устранить онтологический разрыв между Творцом и творением. Ведь тогда бессмысленно было бы говорить о необходимости нравственного совершенствования и духовного восхождения как важнейших этапов на пути к Богу. Согласно ‘Аттару, Бог непознаваем разумом, тем не менее душа человека может соединиться с ее Творцом. В этом отношении очень показательно то, как ‘Аттар мыслит процесс богопознания. Многие суфийские авторы полагали, что богопознание основано на «реализации максимы „познай себя“, которая содержится в словах пророка Мухаммада „Кто познает себя, познает своего Господа“» [13. С. 419]. ‘Аттар разделяет эту точку зрения и пишет о том, что только познав свое собственную душу, человек может отыскать путь к Богу. Завершается этот путь достижением состояния фана’, т.е. гибелью человеческого Я, теряющего свою отделенность от Бога [7. С. 233-234]. Основным способом богопознания ‘Аттар называет «растерянность» или «смятение» (хайра). В философском суфизме сложилось представление, что способ познания Бога должен быть адекватен самой божественной природе. Будучи «живой реальностью», Бог ежесекундно воплощается как мир, в тот же миг мир теряет свою воплощенность и возвращается в Бога. Эта ежесекундная божественная «пульсация» может быть схвачена только в состоянии растерянности, когда происходит синхронизация состояний познающего (суфий) и познаваемого (Бог). Пытаясь осмыслить процесс богопознания, ‘Аттар опирается на все богатство поэтической образности персидского языка. Анализ описания встречи царя птиц - Симурга и тридцати птиц (си мург) дает нам возможность говорить об особом ‘аттаровском понимании единства бытия [7. С. 247]. Ключевую роль здесь играет поэтический концепт «зеркало». Во-первых, «зеркало» - это сердце, тот особый духовный орган познания, в котором реализуется растерянность. У ‘Аттара именно сердце - зеркало птиц, отполированное до блеска, отражает Симурга. Во-вторых, «зеркало» - это также и Бог. Души-птицы, познающие Бога, смотрят в это зеркало и отражаются в нем. Невозможно разделить зеркало и отражение, сердце познающего и Бога. Так и единство миропорядка устанавливает и поддерживает единый Бог, и каждая вещь в мире представляет собой своеобразное «отражение» Бога, сотворившего ее. Подводя итог этому краткому обзору, отметим, что ведущей темой в рассуждениях ‘Аттара оказывается утверждение единобожия, преодоление двойственности и разделенности на оппозиции при осмыслении всего многообразия окружающего нас мира. Поэма «Язык птиц» явилась результатом глубокой рефлексии ‘Аттара над фундаментальными философскими проблемами: соотношение Бога и мира, дилемма одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру, проблема самопознания и богопознания и др. Особый подход к их решению во многом определил облик всей исламской философской традиции. Что же касается ‘Аттара, то его поэтическое наследие позволяет говорить о нем как о незаурядном суфийском мыслителе, который неизменно стремился снять «завесу» неведения, мешающую людям обрести истину.

Yu E Fedorova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

Author for correspondence.
Email: juliia_fedorova@mail.ru
Goncharnaya st., 12/1, Moscow, Russia, 109240

кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН

  • Reinert B. Attar Farid al-Din. Encyclopaedia Iranica [On-line Edition]. Access mode: http://www.iranicaonline.org/articles/attar-farid-al-din-poet (the date of request 26.10.2018).
  • Lewisohn L., Shackle Ch. [Ed.] Attar and the Persian Sufi Tradition: the Art of Spiritual Flight. London; New York: I.B. Tauris in association with the Institute of Ismaili Studies, 2006. xxvii + 355 p.
  • ‘Attar Farid al-Din Muhammad ibn Ibrahim. Musibat-namah. Muqaddama, taskhih va ta‘liqat-i Muhammad Reza Shafi‘i Kadkani (The Book of Sorrow. Int., comment. by Muhammad Reza Shafi‘i Kadkani). Tehran: Suhan Publ., 2007. 957 p. (in Persian)
  • Landolt H. ‘Attar Farid al-Din. Medieval Islamic civilization: an encyclopedia. Josef W. Meri, ed. New York: Routledge, 2006. V.1. xliii + 878 + 155p.
  • Furuzanfar B. Sharkh-i akhval va naqd va takhlil-i asar-i shaykh Farid al-Din Muhammad ‘Attar-i Nishaburi (Biography definition and critical study of Sheikh Farid al-Din ‘Attar Nishaburi’s poems). Tehran, 2008. 682 p. (In Persian)
  • Ritter H. The Ocean of the Soul: Man, the World, and God in the Stories of Farid al-Din Attar. Tr. O’Kane J. with the editorial assistance of Radtke B. Leiden: Brill. 2003. xxvi + 832 p.
  • [‘Attar Farid al-Din]. Mantiq al-tayr. Asar-i Farid al-Din ‘Attar Nishaburi (The Language of the Birds. The complete works of Farid al-Din ‘Attar Nishaburi). Bar asas-i nuskh-i Paris. Taskhih va sharkh-i Kazim Dizfuliyan. Tehran: Tilaya Publ., 2014. 613 p. (In Persian)
  • Lahuti L.G. Masnavi Farid ad-Dina ‘Аttara “Ilakhi-name”. K problemam ponimaniya i perevoda [The mathnawi of Farid-al-Din ‘Attar “Ilahi-Nama”. Problems of understanding and translation]. Vestnik RGGU. 2011;(63)2:180—220. Moscow: RGGU Publishing House. (In Russ.)
  • Smirnov А.V. O podkhode k sravnitel'nomu izucheniyu kul'tur [What does ‘comparative study of cultures’ mean?]. Saint-Petersburg: Trade Unions Humanitarian University Publishing House, 2009. 132 p. (In Russ.)
  • Smirnov A.V. Velikiy Sheikh Sufizma. Opyt paradigmal'nogo analiza filosofii Ibn Arabi [The Great Shaykh of Sufism. A Sample of Paradigmatic Analysis of lbn ‘Arabi’s Philosophy]. Moscow: Nauka Publ., 1993. 328 с.
  • Ibn al-ʻArabi Muhyiddin. The Universal Tree and the Four Birds: Treatise on Unification (al-Ittihad al-kawni). Int., trans. and comm. by A. Jaffray. Oxford: Anqa Pub., 2006. viii + 127 + 20 p.
  • Lukashev А.А. K voprosu ob universal'nosti kategorial'nykh otnosheniy (na materiale proizvedeniy Sana‘i i Shabistari) [On the question of universality of categorical relations (on the material of the poetic compositions of Sanai and Shabistari)]. Rassypannoe i sobrannoe: kognitivnye priemy arabo-musul'manskoy kul'tury. Otv. red. A.V. Smirnov. Moscow: Sadra: LRC Publ. House, 2017. P. 342—383. (In Russ.)
  • Smirnov А.V. Bog-i-mir i Istina istin: logiko-smyslovoy analiz osnovaniy kontseptsii Ibn ‘Аrabi [The God and the world in their relation to the Third Thing: a logic-and-meaning analysis of Ibn ‘Arabi’s philosopheme]. Israq: Islamic Philosophy Yearbook: 2012, no 3. Moscow: Nauka — Vost. lit. Publ., 2012. С. 41—61. (In Russ.)
  • Nasyrov I. Osnovaniya islamskogo mistitsizma (genezis i evolyutsiya) [The Foundations of Islamic mysticism (genesis and evolution)]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul'tur Publ. 552 p. (In Russ.)

Views

Abstract - 102

PDF (Russian) - 71


Copyright (c) 2018 Fedorova Y.E.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.