THE SOCIAL AS HUMAN

Cover Page

Abstract


He heuristic potential of Social Phenomenon and Concept in social-philosophic research is shown in the article. The Social Concept is represented as a backbone notion of nonclassical social philoso-phy. The authors believe that in non-classical social philosophy the concept of Social expresses a specific way of human being-in-the world. At the same time the Social was perceived traditionally as anti-human: as an impediment, an obstacle to all manifestations of human in the person. The authors realize that the human foundation of sociality is exposed constantly to risks in reality and to doubts in theoretical estimates, up to the declaration of anti-human nature of the Social. The purpose of the article is to show that the Social, despite the existence of the alienated forms, has its own humanistic potential as the product and the subject of human activity. Human potential of the Social extends in its metaphysical component. It correlates to the metaphysics of human nature and develops it in the direction from a super-sensual rationality minimum to the Absolute maximum. The analysis of social-philosophical prospects of the Social phenomenon are disclosed methodologi-cally in the context of the metaphysics of negativity. The authors show possible options of the human meanings of Social in the conditions of its crisis by means of aestheticization of social life forms of the modern person.


Начиная с 70-80-х годов прошлого века понятие «социальное» оказалось в эпицентре исследований практически всей социальной философии в качестве ее особого и главного предмета [см. 1]. Такой постановкой вопроса о предмете своего анализа неклассическая социальная философия отличала себя от классики, провозглашавшей своим предметом общество. В.А. Конев писал о некорректности определения общества в качестве предмета социальной философии, поскольку, самоопределяясь через феномен общества, философия отчасти изменяла сама себе, переставая искать всеобщее, целое как бытие и обращаясь лишь к конкретно выделенной части этого целого. Откликаясь на этот запрос, неклассическая социальная философия сделала своим основным предметом социальное как способ бытия человека в мире [2. С. 14]. Новая традиция складывалась усилиями как зарубежных (Ж. Бодрийяр, Э. Лаклау, Б. Латур), так и отечественных философов (П.Ю. Уваров, А.Ю. Согомонов, П.К. Гречко, К.С. Пигров, В.Н. Фурс и другие авторы). В пространство, схватываемое концептом социального, попадают далеко не только отношения между социальными группами, взаимоотношения субъектов истории; не только так называемая социальная сфера. Не ограничивается концепт социального и обозначением всего мира социального в его институциональной форме - как совокупности социальных институтов, сложившихся в капиталистическом обществе под знаком «рождения социального» [3]. Сегодня возникает представление о социальном как об «отношении к общественному отношению» [4. С. 167-208]. Подобное понимание социального есть выражение роста роли субъективного фактора в общественном развитии сегодня, понимания ситуации, когда субъективный фактор сам становится объективной необходимостью этого развития. В субъективном факторе представлена мера субъектного участия человека в объективном ходе вещей: степень его участного сознания и участного действия. В таком действии складываются личностные формы общественных отношений, когда общественное воспринимается как самое главное, как пространство личной ответственности человека за действие и мысль. Только в Новое время человек свое социальное не просто сам создает, но и сознает как продукт собственного творческого ума, сознает, что с помощью разума как искусственно созданного инструмента он формирует дважды искусственное образование - социум. Парадокс в том, что это строительство осуществляется в форме цивилизации, представляющей собой систему социальных институтов, выступающих в качестве совокупного органа или системы органов по овладению человеком объективным ходом развития общественных отношений. Здесь зафиксируем «захват» социального субъектно-объектными формами отношений, наиболее ярко проявившийся в форме властных отношений разного порядка. Этот захват позволяет понять, почему социальное традиционно воспринималось как античеловеческое, как помеха развитию личностного начала в человеке, как властная структура, господствующая над ним, в пределе - как крайняя форма этого властвования. Вместе с тем понимание социального как античеловеческого есть симптом забвения некоторых исходных предпосылок формирования феномена, деформации представления в логике теоретизирования. В действительности соотношение социального и человеческого гораздо сложней. Во-первых, социальное, если оно есть продукт деятельности человека (что не снимает вопроса о том, что сам человек есть продукт социального) по определению несет в себе человеческое. Оно предстает как результат осуществления процессов опредмечивания человеческих сущностных сил, целей, способностей, а затем, принимая устойчивые формы, встает перед человеком в виде особого предмета его дальнейшей деятельности. Как любой такой предмет, социальное требует распредмечивания - постижения и присвоения содержания и смыслов своих ставших форм. Человек каждый раз заново охватывает эти формы трудом, который как живой фермент дает им новую жизнь. В единстве опредмечивания и распредмечивания рождаются новые формы социального, и деятельностное начало человека выступает как способность выявить «меру любого вида», в том числе и как источник красоты и гармонии социального. Во-вторых, если мы хотим понять социальное как предмет научного исследования, мы должны уйти от изначально оценочной формы его описания. В этом смысле социальное - содержательно пустое понятие для философии, но в реальности его содержанием являются различные социальные практики, которые как раз и демонстрируют его разные, противоречивые, а иногда и противоположные лики, поворачиваются сторонами, которые как раз и попадают в зону ценностных отношений. В-третьих, вопрос о социальном непременно выходит на проблему родовой природы человека. Традиционный упрек в адрес классической философии, например, состоит в том, что понимание человека как родового существа осуществляется в логике примата положительного (разум, труд, творчество, добро, красота и т.д.). Почему не зависть, злоба, ненависть, предательство? Да, конечно, человеку свойственно и это. Однако понимание человека как родового существа предполагает обнаружение в нем качеств, работающих на сохранение и развитие рода, а не на его разрушение. Поэтому при признании противоречивости человеческой природы тезис о примате положительного остается, тем не менее, продуктивным методологическим подходом, не отрицающим и другие, а диалогизирующим с иными, иногда противоположными точками зрения. Последние порождаются отнюдь не только динамикой социальной теории, но и реальным существованием отчужденных, превращенных форм социальной реальности, созданных самим человеком, но фантазматически направленных против него самого. Это туманное, призрачное царство закона иронии истории, где над человеком властвуют стихийные социальные процессы, не схваченные в его отношении к общественному отношению. Возможно, именно против такого властвования обращена антисоциальность или а-социальность некоторых направлений неклассической философии, что, кстати, было выражено и в определенной интенции «онтологического поворота», в рамках которого законы бытия рассматривались в качестве никак не связанных с социальностью, понимаемой институционально, цивилизационно. Возможно, именно это видение было одной из причин критики метафизики субъекта. Однако развертывание этой логики (конечно, были и другие причины) определило то, что своеобразное продолжение онтологического поворота в начале XXI века привело к попыткам расширительного понимания социального, к размыванию его границ за счет распространения его на все формы связи. Так, Б. Латур распространяет понятие социального и «на человеков и на не-человеков» [5. С. 23]. Таким образом, современная философия, и социальная теория в том числе, хочет соединить две противоположные идеи: с одной стороны, распространить социальное за пределы социального мира, сделав его тотальным, а с другой стороны, уничтожить его в логике нивелирования качественных различий модусов бытия. В любом случае любовь, смерть, все человеческие абсолюты видятся как не имеющие отношения к социальности. В действительности чаще всего мы страдаем в обществе не столько от социальности социального, сколько от недостатка социальности, от ее нехватки. Повседневные формы такой нехватки - неразвитость или отсутствие именно институциональных, в том числе и властных структур, выполняющих вполне конкретные социальные функции. Крайняя, предельная форма такой нехватки - ситуация, когда общество предает человека, бросая его на произвол судьбы. Эрих Соловьев в таком ключе писал о потерянном поколении на основе исследования книг Э. Хемингуэя. А потом судьбу потерянного поколения разделили солдаты Афгана, Чечни, ветераны Вьетнама в Америке и участники других войн. Непосредственная живая общность как форма социальности сегодня также в кризисе, она тоже не работает. Так, например, фордизм, понимаемый не только как система пожизненного сосуществования предпринимателя и наемного работника в рамках единого предприятия с постоянным переучиванием персонала на самом предприятии, но и расширительно - как форма коллективного четко регламентированного действия - завершен. Все формы коллективной работы сегодня воспринимаются в лучшем случае как игра, в худшем - просто негативно. Наступила «эра индивида» (А. Рено), и никакие формы совместности не работают. В этом смысле постмодернистская философия права, настаивая на том, что нельзя фундировать будущее прошлым и только прошлым. А институциональные формы - это уже прошлое, хотя и, безусловно, адаптируемое в настоящем не только в силу инерции и обладания властными механизмами, но и в силу объективной необходимости этих форм. Предельной формой нехватки социального выступает отсутствие форм общественности, социальности, адекватных природе/структуре и особенностям современного человека. Если понимать социальное как «отношение к общественному отношению», то нехватка социальности - это блокирование отношений включенности, фрагментация, не позволяющая реализовать отношение, так как осознать - мало, надо еще воплотить осознанное. Отсутствие адекватной формы социальности можно представить и как нехватку эстетического начала социальных процессов. Отказ от этой формы неизбежно влияет на содержание, поскольку социальное как искусственное образование всегда до какой-то степени представляет собой искусство бытия-с-другими (Хайдеггер). Классическая эпоха развития социальности - XVIII век, эпоха Просвещения и, по Фуко, эпоха власти надзора характеризуется тем, что искусство чаще всего мыслится как миметическое явление, и это не случайно: миметически-отражательно и «прозрачно» устроен в это время сам социум. Институт образования, школа, повторяет черты монастырской и одновременно армейской жизни; в армии учат военному делу, и это школа воинской службы; в монастырях занимаются обучением, как в школе; больница по организационной структуре напоминает казарму. Чтобы общество подчинялось власти взгляда (надзора), оно должно быть удобным для просмотра: структуры должны быть подобными (гомогенными), в чем-то повторять друг друга и как-то друг в друге отражаться, друг другу подражать, а значит, соотноситься миметически. Таким образом, миметическая природа искусства в Новое время начинает мыслиться как а-историческая форма существования, и принцип мимесиса «видится» как универсальный, бегущий историзации, и распространяется на все общество. Историческая форма развитой новоевропейской социальности складывается по миметическому принципу взаимоотношений подобных друг другу макроструктур. Эстетическое начало как форма проживания транспонируется в пространство социального. Сегодня это нововременное социальное поставлено под вопрос кризисом институтов в условиях массового общества. В социальной теории этот факт представлен в известных идеях невозможности общества [6] и конца социального [7]. Бодрийяр говорит о смерти социального под воздействием всепоглощающей массы. Однако можно сказать, что смерть социального не абсолютна, а сама идея - скорее, выражение кризиса социальной формы в ее институциональном проявлении [см.: 4. С. 202-203]. Социальные институты, конечно, не исчезли, но перестали воспроизводить свое человеческое, метафизическое (пред)назначение. Начинают подвергаться коррозии и идеи, продуцируемые самим существованием некоторых социальных институтов. Так, например, девальвируется понятие патриотизма, что выразилось в абсолютизации ставшей сегодня расхожей в риторике нашей отечественной оппозиции фразе «патриотизм - последнее прибежище негодяя». Эти слова были произнесены доктором Сэмуэлем Джонсоном в 1775 году во вполне конкретной ситуации, когда любой английский преступник имел право избежать наказания, в том числе смертной казни, согласившись отправиться на колонизаторскую войну. Сегодня, вырванные из контекста, де-историзированные и как следствие - мифологизированные, эти слова приобрели совершенно иной смысл. Естественно, в таком контексте метафизическое наполнение слова «патриотизм» становится весьма относительным, если не теряется вообще. Если социальное есть продукт деятельности человека, то оно по определению производит и метафизику, так как все практики имеют социальную инструментальную основу. При всех возможных вариантах развития этих практик природа человека остается метафизичной. М. Хайдеггер пишет об этом: «Почему метафизика присуща природе человека? При первом приближении человек в метафизическом представлении есть сущее среди другого сущего, снабженное способностями. Это таким-то образом устроенное существо, его „природа“, „что“ и „как“ его бытия сами по себе метафизичны: animal (чувственность) - и rationale (внечувственное). Очерченный такими границами внутри метафизики, человек привязан к непонятому различию между сущим и бытием. Метафизически отчеканенный способ человеческого представления обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе человека» [8. С. 178]. Если социальное в какой-либо форме перестает удерживать и воспроизводить метафизические смыслы, оно не может выступить и формой человеческого, хотя исторически, конечно, те или иные формы социальных связей порождали собственно бытийственные формы. Так, например, религия, конечно, была изначально важнейшей формой выхода человека за граничные условия существования рабовладельческого общества, но затем, с «подшиванием» (термин Бадью, который мы распространим за пределы его использования самим автором) религии институциональностью, а института церкви - властью большого нарратива, как доминантная форма духовного производства, религия утратила свой метафизический потенциал. Получается парадокс: социальное не может не быть по определению метафизическим, но в итоге кризиса социальности на первый план выходит социальная физика (Мамардашвили), не ставшая опорой метафизики и утратившая метафизический горизонт. Социальная физика представляет собой необходимые любому демократическому обществу институты и механизмы, подобные накатанным рельсам, двигаясь по которым человек может ощутить себя полноценным членом этого общества. Однако вся беда в том, что, слишком гарантированные, но лишенные «эфемерного» метафизического содержания, эти рельсы превращаются в костыли для человека социально невзрослого. Они делают его беззащитным в ситуации, которая сегодня в социальной теории маркирована как общество риска. Рисковать человек на костылях не будет никогда, значит, станет жертвой созданных другими условий. Слишком многое за него эти механизмы делают сами. Эти социальные костыли как застывшие цивилизационные формы лишены человеческого метафизического начала. Физика без метафизики, пусть даже социальная, оказывается мертвой и умерщвляющей человека. Однако попробуем несколько сместить взгляд, добившись параллаксного эффекта. Если понимать социальное не только как предмет или продукт деятельности в его результативной форме, но и как сами практики (форму деятельности в вещи), то именно эти формы деятельности и будут той социальной материей, которая является субстанцией социальной физики. Тогда картина меняется: не только физика без метафизики костенеет, но метафизика становится невозможной без физики, без изначально нейтральной социальной практики, которая сама по себе будет порождать метафизические эффекты, метафизический эпифеномен, если можно так сказать. Что же касается метафизики как философии, то именно потому, что она есть одна из социальных практик, она способна актуализировать или элиминировать потенциал «эмпирической метафизики» [5. С. 36] любого участника социальных процессов. Если социальное в философии рассматривалось традиционно как область за гранью метафизики, как редуцированность к социальной технологии, то сегодня необходимо понять социальное как метафизическое, что можно сделать в логике выстраивания метафизики негативного. Причем задача состоит не в том, чтобы создать апологию негативного. То, что любой социальный феномен амбивалентен и иногда его амбивалентность может быть доведена до антиномичности, это секрет Полишинеля. Надо понять негацию социального как исток онтологического, а, следовательно, как возможность, потенцию метафизического. «Может быть, мы поражены ужасной слепотой, считая, что сущность негативного сама есть нечто „негативное“», - полагал Хайдеггер [9. С. 101]. Движение в сторону обнаружения положительного потенциала негативной метафизики уже происходит (1). Среди работ данного направления особое место занимает монография Д.Э. Гаспарян «Социальность как негативность», в которой выделены по крайней мере три логики неклассической философии, в которых негативность работает по принципу примата положительного. Во-первых, это традиция Гегель-Маркс-Кожев, где негация порождается постоянно самой человеческой деятельностью: создавая нечто, человек с неизбежностью отрицает что-то бывшее и ставшее. Поэтому творчество, созидание, как сказал бы Хайдеггер, про-из-водство, всегда одновременно есть извод, трата, травма. И без этой негации не воспроизводится ни разум человека как минимум его метафизичности, ни самые высокие ипостаси Абсолюта. Во-вторых, это традиция Сартра, для которого любое проявление человеческой свободы есть негация связанности, зависимостей, оков, есть завоевание и постоянная борьба, и в этой негативности свобода рождается как метафизическая сущность человека. В-третьих, традиция Хайдеггера, в которой человек видится как существо, сущность которого - экзистенция, стояние между сущим и бытием, где человек занят не чем иным, как ничтожением Ничто. Двойная негативность, из которой прямо и непосредственно рождается сущее и спасается бытие. Доведение социальности как негативности до выявления в этом социальном метафизической составляющей - идея, которая требует развития в направлении диагностики и анализа конкретных форм явленности социального как человеческого. ПРИМЕЧАНИЯ (1) Назовем лишь несколько работ, появившихся уже после «Негативной диалектики» Адорно, после Хайдеггера и Сартра, после кожевского прочтения Гегеля («Идея смерти в философии Гегеля»): Гаспарян Д.Э. Социальность как негативность. М.: КДУ, 2007. 256 с.; Саенко Н.Р. Нигитология культуры (опыт построения). Волгоград: Изд-во ВГПУ «Перемена», 2010. 218 с.; Разинов Ю.А. Метафизика кривых троп: Очерки об экзистенциальной природе истины и заблуждения. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2011. 308 с.; Секацкий А.К. Онтология лжи. СПб.: Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2000. 125 с.; Онтология негативности: Сборник научных трудов / Отв. ред. Е.Г. Драгалина-Черная. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2015. 376 с.

T M Shatunova

Institute of Social and Philosophical Sciences and Mass Communications Kazan (Volga Region) Federal University

Author for correspondence.
Email: shatunovat@mail.ru
18, Kremlevskaya Str., 420008, Kazan, Russian Federation

Шатунова Татьяна Михайловна - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры социальной философии Казанского (Приволжского) федерального университета

N A Tereshchenko

Institute of Social and Philosophical Sciences and Mass Communications Kazan (Volga Region) Federal University

Email: tereshenko_tata@mail.ru
18, Kremlevskaya Str., 420008, Kazan, Russian Federation

  • Grechko PK, Kurmeleva EM., editors. Sotsial'noe: istoki, strukturnye profili, sovremennye vyzovy. Moscow: ROSSPEN; 2009. (In Russ.)
  • Konev VA. Sotsial'naya filosofiya [cited 2017 May 26]. Available from: https://vk.com/doc- 11804567_318873093 (In Russ.)
  • Sogomonov AYu. Paradoksy vyvikhnutogo vremeni, ili kak vozniklo sotsial'noe. In: Konstruirovanie sotsial'nogo. Evropa. V—XVI vv. Comp. by PYu. Uvarov, IV. Dubrovsky. Moscow: Editorial URSS; 2001. p. 135—159. (In Russ.)
  • Tereshchenko NA. Sotsial'naya filosofiya posle “smerti sotsial'nogo”. Kazan: Kazan University; 2011. (In Russ.)
  • Latour B. Peresborka sotsial'nogo: vvedenie v aktorno-setevuyu teoriyu. Translation from English by I. Polonskaya; S. Gavrilenko, editor. Moscow: Publishing House of the Higher School of Economics; 2014. (In Russ.)
  • Laclau E. Nevozmozhnost' obshchestva. Logos. 2003;4/5:54—57. (In Russ.)
  • Baudrillard J. V teni molchalivogo bol'shinstva, ili konets sotsial'nogo. Ekaterinburg: Publishing House of Ural University; 2000. (In Russ.)
  • Heidegger M. Preodolenie metafiziki. In: Vremya i bytie: stat'i i vystupleniya. Content by, Translation from German, Introductory Article, Comments and Guidelines by VV. Bibikhin. Moscow: Republic; 1993. p. 177—192. (In Russ.)
  • Heidegger M. Parmenides. Translation from German AP. Shurbelyov. Saint Petersburg: Vladimir Dal; 2009. (In Russ.)

Views

Abstract - 57

PDF (Russian) - 75


Copyright (c) 2017 Shatunova T.M., Tereshchenko N.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.