Leo Tolstoy and Russian religious philosophy. Trans. from German by A.S. Tsygankov

Abstract


The Ideas of Leo Tolstoy are one of the key catalyzers for the emergence of the “new religious consciousness” and religious philosophy at the beginning of the XX century in Russia. Many religious philosophers who, unlike Leo Tolstoy, believed in the possibility of reforming the Russian Orthodox Church, developed detailed arguments both for and against Tolstoy’s moral doctrine. As for faith in Christ resurrection, art of understanding, attitude to “this world”, progress and culture, many of them followed the ideas of Vladimir Solovyov, who had sharply criticized the views of Leo Tolstoy. In 1912 the publishing house called “The Way” released a book “About Leo Tolstoy’s religion”, it was dedicated to the memory of the deceased Count in 1910, which would serve as “his own great task” - “religious awakening of modern society” - and at the same time to deal with the errors of Tolstoy. The results of debate with the Tolstoy’s religion had given a good basis for the projections of the key issues of Russian philosophy: first, the relationship between faith and reason, and secondly, the relationship between spirit and nature, and thirdly, the conflict between the individual and society, fourthly, purpose and meaning of human creativity and culture. In view of the different interpretations of the ideas of Leo Tolstoy Russian religious philosophy revealed itself not as a homogenous unity, but they demonstrated diversity of personal aspirations of its members. What they have in common are the appreciation of the literary work of Russian writer and his lofty moral claims, but at the same time, they separated themself from him, in order to remain faithful to Church dogmas.

Перевод к. филос. н., научного сотрудника сектора истории русской философии Института философии РАН А.С. Цыганкова выполнен с любезного разрешения Регулы М. Цвален по изданию: Zwahlen R. Russische Religionsphilosophie // George M. et al. (Hg.), Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker, Göttingen 2014, S. 594-607. В.И. Ленин обычно представлял своих современников, прибегающих к религиозной аргументации, в качестве чуждых миру людей, которые отстранились от турбулентностей исторического времени посредством ухода в спекулятивный мыслительный эксперимент. Однако он прекрасно знал о притягательности таких людей. О Николае Бердяеве Ленин писал уже в 1901 г. следующее: «Из России пишут, что публика страшно увлекается Бердяевым. Вот кого надо бы разнести не только в специально-философской области!» [3. С. 135]. Большинство подобных мыслителей так же, как и Ленин, вращались в студенческих марксистских кругах, потому что были убеждены в необходимости социальных перемен в России. Различными путями - зачастую благодаря чтению произведений Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого - они вскоре узнавали о враждебном человеку потенциале социально-революционного и атеистического мышления и таким образом приходили к убеждению, что социальные стремления значительно убедительнее обосновываются при помощи религиозной аргументации, даже если в прошлом церковь и приложила для подобного обоснования ничтожно мало усилий. В качестве решающих катализаторов для возникновения «нового религиозного сознания» у многих русских интеллектуалов выступают идеи таких мыслителей, как Владимир Соловьев и Лев Толстой. Однако стоит отметить, что в большинстве случаев новые религиозные философы в отличие ото Льва Толстого не направляли свои размышления против церкви, но, напротив, принимали участие в дебатах относительно церковной реформы, которые велись в то время в обществе (1). Потому как эти мыслители не обладали богословским образованием и действовали вне пределов церковных академий и семинарий, их мышление было обозначено как «религиозная философия», а не богословие. Несмотря на то, что они открыто искали диалога с русским православным духовенством, последнее за редким исключением предпочитало держаться на скептической дистанции по отношению к «религиозным революционерам» (2). Владимир Соловьев и Лев Толстой В.С. Соловьев и Л.Н. Толстой посвятили себя одной и той же цели: они хотели показать, как можно прожить активную христианскую жизнь в этом мире, а не в потустороннем. При этом они пришли к различным выводам: Толстой учил о возвращении к сельскому хозяйству и о неприятии государственных институций; Соловьев, напротив, призывал к активному участию в общественной и политической жизни. Особенно наглядно это различие проявляет себя в их отношении к праву: Толстой обозначал его как «государственное насилие», Соловьев же как единственную возможность добиться реализации минимума моральных требований (3). Знакомство В.С. Соловьева и Л.Н. Толстого поначалу сопровождалось обоюдосторонним притяжением, но вскоре ознаменовалось все нарастающей остротой полемикой. Если Толстой еще хвалил свободомыслие Соловьева в его диссертации «Кризис западной философии», то книгу Соловьева «Философские начала цельного знания» он отослал назад по причине «невыносимой скуки», полученной от чтения. Лекции Вл. Соловьева о «Богочеловечестве» он обозначил как «сор» и «детский вздор» [11. С. 413]. В 1884 г. после очередной встречи с Соловьевым Толстой сказал, что: «мне он не нужен и тяжел, и жалок» [9. С. 81]. В том же году Соловьев прокомментировал трактат Толстого «В чем моя вера?» следующими словами: «Ревет ли зверь в лесу глухом?». Согласно А.Ф. Лосеву Владимир Соловьев не мог признать в учении Льва Толстого следующие элементы: безличный образ Божий, игнорирование сверхъестественных чудес в Евангелии, критику цивилизации и прогресса, учение об упрощении и непротивлении, идеологию патриархального крестьянства и вегетарианскую «мистику рисовых котлеток» [6. С. 580]. При этом в первую очередь Соловьева раздражало то, что Толстой не выносил на дискуссию свое моральное учение, но, напротив, объявлял его «очищенным христианством» и тем самым абсолютной истиной. По причине известности и популярности графа В.С. Соловьев считал его произвольные, поспешные мысли с претензией на авторитет Христа безответственными (4). В статье «Идолы и идеалы» Соловьев показывает, как учение Л.Н. Толстого об упрощении ведет напрямую в буддистскую нирвану и этим насмехается над голодающими крестьянами - зимой 1891 г. в России свирепствовал ужасный голод. В 1894 г. Соловьев делает попытку к примирению, в ходе которой он пытается в нескольких письмах убедить Толстого интегрировать в свое учение воскресение Христа (5). Поскольку эта попытка была безуспешной, В.С. Соловьев окончательно порывает с Л.Н. Толстым. На литературный лад свои трения с графом Соловьев представил в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе». Одним из участников этих разговоров является «молодой князь, моралист и народник, издающий разные более или менее хорошие брошюры по нравственным и общественным вопросам» (6). Речь, несомненно, идет о Л.Н. Толстом, чье учение о непротивлении злу опровергается господином Z., «рупором» Соловьева: применение оружия напрямую может являться христианским долгом, если при помощи этого возможно избежать еще большего людского страдания [15. S. 9-11]. Владимир Соловьев заходит так далеко, что разоблачает учение Толстого как «искажение» учения Христа. Согласно В.С. Соловьеву, Л.Н. Толстой хотя сам и не является Антихристом, однако находится на том же пути [5. C. 156]. На рубеже веков, в полной революционными волнениями России, такое высказывание звучало не отвлеченно-иронически, а предельно серьезно (7). 19 декабря 1906 г. Лев Толстой сделал пометку в своем дневнике: «Часто удивлялся на путаницу понятий таких умных людей, как Владимир Соловьев (сказал бы: Булгаков, если бы признавал в нем ум)» [10. C. 286]. С.Н. Булгаков был одним из вернейших последователей Соловьева, о котором в последующем еще пойдет речь. Религиозно-философские общества Желание не только критиковать, но также на практике изменить общество, государство и церковь (8) подвигло многих недавно заинтересовавшихся христианством интеллектуалов к тому, чтобы высказать благодарность Л.Н. Толстому за пробуждение своей религиозной совести, однако при этом духовно пойти по стопам В.С. Соловьева. Новые русские интеллектуалы хотели доказать социалистам-революционерам, являвшимися атеистами, что христианство не «опиум народа», но, напротив, способно призвать человека к социальному служению (9). Исходя из этой позиции часть мыслителей пришла к выводу, что необходимо разорвать с «историческим» институтом церкви и создать «новое религиозное сознание». Этой миссии посвятило себя Петербургское религиозно-философское общество, образовавшееся вокруг Дмитрия Мережковского. Кроме всего прочего это общество отреагировало на работу Л.Н. Толстого «Что такое искусство?». В своей работе граф объявлял, что субъективное наслаждение искусством есть декадентство (так же, как и его собственное литературное творчество), настоящее искусство должно всегда служить потребностям народа, красота и благо - неразрывны (10). Петербуржцы же со своей стороны сконцентрировались на защите самоценности искусства, которое, по их мнению, совпадающему с мнением В.С. Соловьева, обладает способностью выражать единство истины, красоты и добра (11). Другая группа религиозных интеллектуалов чувствовала себя связанной с традицией Русской церкви. Она занималась изучением наследия отцов церкви и искала у них аргументов для начала церковной реформы. Церковь больше не должна была служить для легитимации государственных интересов, но, напротив, ей следовало выступить самостоятельным институтом, стремящимся к улучшению социальных отношений, превратиться в «совесть» государства. С этой целью в 1905 г. было основано Московское религиозно-философское общество памяти В.С. Соловьева, в котором обсуждалась совместимость русского православия, политического либерализма и русского патриотизма [2. C. 24, 29, 37]. Некоторые члены общества в 1910 г. учредили религиозно-философское издательство «Путь», в котором были выпущены сборники «О Владимире Соловьеве» и «О религии Льва Толстого». Подобные сборники пользовались популярностью, потому что в них различные авторы высказывались о религиозном значении актуальных вопросов (к примеру, сборник «Против смертной казни» 1906 г.). Целевой группой являлась интеллектуально образованная публика, интересующаяся религиозными вопросами. Сборник в память о скончавшемся в 1910 г. Л.Н. Толстом должен был служить «его же великой задаче» - «религиозному пробуждению современного общества» и в то же время бороться с заблуждениями толстовства [2. C. 187]. В предисловии к этому сборнику говорится следующее: «Религия Толстого не есть наша религия. Отвержение им веры во Христа, как Сына Божия, Спасителя и Искупителя, и в Его Церковь, живое тело Христово, проводит непроходимую грань между религией Толстого и нашим пониманием христианства» [7. C. 1]. Несмотря на подобную формулировку, Русская церковь сочла себя оскорбленной данным сборником еще больше, чем сами толстовцы [2. C. 185-188], и запретила профессорам из духовных академий принимать участие в деятельности общества памяти В.С. Соловьева [14. S. 245]. Философская литературная критика Литературным темам и авторам посвящали свои работы многие русские мыслители уже с начала XIX в. Мотивированный, в первую очередь посредством рецепции немецкой философской мысли (в особенности Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше) (12), начался поиск «собственных» источников философского и религиозного мышления. Их находили - по причине цензуры и ограничений в учебных программах - не в академической философии, а в русской литературе. Противопоставление Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского в начале XX в. стало частым мотивом в подобных критических работах. Однако цель при помощи трудов признанных авторитетов легитимировать собственную мировоззренческую позицию редко приводила к гармоничному изложению мыслей тех писателей, чье творчество подвергалось анализу. Начало положил Василий Розанов с эссе «Легенда о Великом инквизиторе» в 1891 г., который полагал, что в отличие от гармонизирующего Толстого Достоевский в своей прозе анализировал расколотость человеческого бытия [16. S. 274-275, 278]. Д.С. Мережковский в работе «Толстой и Достоевский» изложил свою идею о «религиозном сознании универсальной культуры» как синтеза плоти и духа. При этом Л.Н. Толстого он обозначил как «ясновидца плоти», а Ф.М. Достоевского как «ясновидца духа» [17. S. 380]. Толстовские герои никогда не могли освободиться из-под власти их природного, чувственного бытия - нагляднейший пример - самоубийство Анны Карениной [18. S. 100-108]. В.В. Розанов и Д.С. Мережковский открыли каскад философских интерпретаций, где писатели рассматривались как медиаторы, даже пророки, которые как будто преодолели в своей работе границы между идеализмом и материализмом (иными словами, осуществили синтез И. Канта и К. Маркса) [19. P. 15]. После этого многие русские философы, которые придерживались социальных требований марксизма, стали также стремиться привести подобные требования в гармонию с духовными, эстетическими и религиозными потребностями. Полемика с Л.Н. Толстым Именно исходя из подобного положения русских мыслителей тот разрыв, который осуществил Л.Н. Толстой со своим прежним литературным творчеством, так сильно разочаровал их. В сборнике «О религии Льва Толстого» Александр Глинка-Волжский писал, что парадоксальным образом искусство Толстого до его религиозного поворота было глубоко жизненно и православно и лишь после этого он стал чуждым христианской догматике, метафизике и в особенности истинному христианскому смирению [1. C. 202]. По этой причине критика творческого наследия Л.Н. Толстого, проделанная русскими религиозными философами, сосредоточилась в первую очередь на поздних работах графа. Согласно Владимиру Эрну трагедия Толстого заключалась в том, что он умер, не исполняя своего призвания, которое состояло в художественном выражении русского православного образа жизни [13. C. 247]. По мнению Василия Экземплярского, в активной конфронтации с церковью был повинен не только один Л.Н. Толстой, дело во многом заключается в том, как полагал В.И. Экземплярский, что слишком часто подобные учения объявлялись несовместимыми с Евангелием. Экземплярский хотел показать, что моральное требование Толстого о претворении заветов Нагорной проповеди в жизнь полностью согласуется с учением отцов церкви. Толстовское же осуждение патристики основано на незнании и недопонимании [12. C. 77, 110-113]. Фактически же Л.Н. Толстой не откликался на различные попытки примирения со стороны священников. По этому поводу писал В.В. Розанов: «Они не понимали друг друга; даже не знали. И - разошлись. До проклятия, с одной стороны (отлучение Толстого от церкви с его впечатлением в обществе), до полного пренебрежения - с другой (отношение Толстого к Церкви)» [8. C. 426]. Лишь за три месяца перед смертью Толстого его сосед, Митрофан Лодыженский, обратил внимание писателя на «Добротолюбие» - антологию работ православных аскетических авторов IV-XV вв., которая была издана в 1877 г. на современном русском языке и была знакома русским религиозным философам. Ранее Л.Н. Толстой не читал этой работы и выказал большой интерес к ней [4. C. 232-248]. Едва ли подозревая об этом возможном пункте соприкосновения, большинство религиозных мыслителей пытались вновь выстроить коммуникацию между стремлениями Толстого и стремлениями церкви. В этом отношении не стоит рассматривать их критику писателя в качестве одного из голосов в многоголосом реакционном хоре церкви, но в ней следует видеть формулу того, что они сами считали «истиной христианского учения». Им был ясен тот факт, что учение Толстого по причине своей искренности было «ближе народу», чем верный государству Святейший синод (13). Спор с религией Толстого дал подходящее основание для проекций ключевых вопросов современной ему русской философии: во-первых, взаимоотношение между верой и разумом, во-вторых, отношение между духом и природой, в-третьих, конфликт между индивидом и обществом, в-четвертых, цель и смысл человеческого творчества и культуры. На основе различных интерпретаций идей Л.Н. Толстого русская религиозная философия показывает себя не как гомогенное единство, но отчетливо демонстрирует многообразие личных стремлений ее представителей. Общим для них является то, что все они высоко оценивают литературный труд Толстого и его возвышенные моральные притязания, но при этом отграничиваются от него, желая сохранить верность церковным догматам (в первую очередь веру в Троицу, Богочеловечность Христа и Воскресение мертвых). Их недооценку Толстым они расценивали как трагичное недоразумение, возникшее вследствие ложной церковно-политической интерпретации. ПРИМЕЧАНИЯ (1) Петр I заменил институт патриаршества Святейшим синодом, что равнялось фактическому подчинению церкви государству. Российский правитель вплоть до 1917 г. являлся главой православной церкви в России. Церковные дебаты концентрировались в первую очередь на необходимости отделения церкви от государства. (2) См. Burchardi K. Die Moskauer Religios-Philosophische Vladimir-Solov’ev-Gesellschaft (1905-1918). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1998. S. 128, 217-228. При этом Дженнифер Васмут указывает на то, что в духовных академиях также развивалась своего рода «либеральная православная теология», которая в спорах с протестантизмом прежде всего заботилась о научности положений и формулировала новые социально-этические мысли. См. Wasmuth J. Der Protestantismus und die russische Theologie. Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2007. (3) См. Schlüchter A. Recht und Moral. Argumente und Debatten „zur Verteidigung des Rechts“ an der Wende vom 19. und 20. Jahrhundert in Russland, Zürich: Pano-Verlag 2008. S. 103-109; Schlüchter A. Zur Verteidigung des Rechts - Die Kritik an Tolstojs Rechtsnihilismus durch Juristen und Solov’ev. Режим доступа: http://www.jfsl.de/publikationen/2004/Schluechter.htm (дата обращения: 10.8. 2016), 3, 5. (4) Комментарии к Вл. Соловьев. Три разговора // Л.Н. Толстой: pro et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2000. С. 879. (5) Ср. Из письма В.С. Соловьева к графу Л.Н. Толстому // Вопросы философии и психологии. 1905. № 79. IV. С. 241-246. (6) При переводе было использовано русскоязычное издание: Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Cоловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988. - Прим. пер. (7) Соловьев ссылается на послания Иоанна: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время (...) Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. (...) Многие обманщики отправились в мир, не признающие, что Иисус Христос сошел на землю в образе человеческом. Такой человек - обманщик и антихрист». 1 Ин 2, 18.22; 2 Ин 1, 7. (8) Согласно цитате Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его». (9) О том, что Толстой вдохновил также религиозный социализм, см.: Münch Ch. Religiöser Sozialismus in der Schweiz // George M. et al. (Hg.). Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker, Göttingen 2014, S. 638-652. (10) Ср. Sasse S. Kunst // George M. et al. (Hg.), Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker, Göttingen 2014. S. 462-476. (11) См. Scherrer J. Die Petersburger Religiös-Philosophischen Vereinigungen. Die Entwicklung des religiösen Selbstverständnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901-1917). Wiesbaden: Harrassowitz-Verlag 1973. (12) Ср. Schmid U. Immanuel Kant und Arthur Schopenhauer // George M. et al. (Hg.), Tolstoj als theologischer Denker und Kirchenkritiker, Göttingen 2014. S. 491-498; Karenovics I. Friedrich Nietzsche // Ibid., S. 499-515; Grübel R. Existenzialismus // Ibid., S. 668-682. (13) Показательным является комментарий В. В. Розанова о том, что для него осуждение Синода носит только теоретический характер и потому недействительно. Он был убежден, что не каждый член Синода лично осуждал Л.Н. Толстого. См.: В.В. Розанов. Об отлучении гр. Л.Н. Толстого от Церкви // Л.Н. Толстой: pro et contra. СПб.: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2000. С. 423-425.

Regula M Zwahlen

Institute of Ecumenical Studies of the University of Freiburg

Email: regula.zwahlen@unifr.ch
Europe Str., 20, Freiburg, Switzerland, 1700

A S Tsygankov

RAS Institute of Philosophy

Email: m1dian@yandex.ru
Goncharnaya Str., 12/1, Moscow, Russia, 109240

Views

Abstract - 312

PDF (Russian) - 173


Copyright (c) 2017 Цвален Р.М., Цыганков А.С.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.