Особенности восприятия и конструирования сакральных образов представителями поколения Z (на примере студентов технического вуза Республики Башкортостан)

Полный текст

Социокультурная ситуация как в масштабе отдельных стран, так и мира в целом характеризуется ростом «религиозно окрашенных» событий и происшествий, причем религия становится не только духовной, но и политической (или политизированной) переменной. Поэтому анализ религиозных установок, в частности, молодого поколения — одна из важнейших составляющих развития государства и обеспечения его национальной безопасности.

Традиционным дисциплинарным полем исследования проблем «молодежи и религии» выступает философия религии, однако, согласно Б. Тернеру, главной проблемой таких исследований оказывается недостаточное внимание к эмпирическим данным. Философское обсуждение кризиса религиозной веры и авторитета религиозных ценностей часто игнорирует эмпирические данные, полученные социологией [9]. Сегодняшняя ситуация в российской социологии религии рассматривается с позиции становления новой модели исследований (на фоне утраты модели советского типа) — самостоятельной социологической теории религии на основе широкого эмпирического изучения сложной религиозной ситуации в стране [12. С. 71–80]. Исследованию религиозности российского общества в целом и молодежи в частности посвящено множество работ отечественных социологов, однако не все эти работы отражают сравнительные характеристики верующих и неверующих россиян, социальный портрет современного верующего и не всегда преследуют цель рассмотрения проблем становления религиозности студенческой молодежи сквозь призму социального поведения и социологического измерения религиозности как социального феномена.

Среди исследований российских авторов, в которых в той или иной степени представлены религиозные ориентиры современной молодежи, можно назвать изучение стереотипизации в области этнорелигиозных отношений в молодежной среде [16], сравнительный анализ отношения к богу и веры в загробную жизнь [10; 11], оценку отношения молодежи к религии (религиозная самоидентификация студентов, гендерная специфика молодежной религиозности, мнение студентов о месте и роли религии в современном обществе) и т.д., хотя нередко авторы, используя результаты опроса и фиксируя рост религиозности среди российской молодежи, не приводят доказательств данного роста и высказывают весьма дискуссионные положения, однако, безусловно, у «атомизированного человека на первый план вышла терапевтическая функция веры, которую не надо отождествлять с компенсаторной, ориентирующей на загробное воздаяние». Другая особенность большинства работ — их количественно-эмпирический характер, т.е. попытка представить реальный срез общественного мнения. Недостаточное применение качественных методов не позволяют понять социальные, психологические и гносеологические детерминанты религиозности современной молодежи, определить колебания в религиозном сознании представителей молодого поколения, а главное — понять, как воспроизводятся смыслы и знания о религии, отношение к ней в привычной повседневности и в пока еще не освоенной ее части в рамках духовного роста и саморазвития, имманентно присущих молодым людям.

Что касается зарубежной социальной науки, то в последние десятилетия для нее также характерен повышенный интерес к проблеме «молодежи и религии». В частности, С. Коллинз-Майо, комментируя результаты международного эмпирического исследования, направленного на изучение религиозности европейской молодежи, отмечает «рост и социологическое значение религиозного разнообразия среди молодых людей» [24. С. 12], говорит о «субъективном повороте постсовременной культуры», порождающем вектор «индивидуализации и субъективности» молодого поколения Западной Европы. Такая тенденция подтверждает сформировавшуюся дифференциацию не только концептов веры, но и в целом духовности и религиозности, поэтому межпоколенная трансмиссия религиозных традиций становится все более затруднительной. Религиозное сознание как явление социокультурного порядка не может развиваться вне общества, как не может и транслироваться на личностном уровне: для любого субъекта религиозные истины вне религиозного общества будут «относительны» и «не важны» [24. С. 18].

Другие авторы также отмечают религиозные трансформации среди подростков, например, делая на основе эмпирических данных вывод о спаде религиозности среди американской молодежи и отмечая тенденцию ее идентификации с верующими, но не с религиозными людьми, а также разграничение веры и религии, что в целом осложняет «духовный путь, пролегающий через юность» [21. С. 23]. Корреляционный анализ между посещением церкви и законопослушным поведением молодежи показал, что те юноши, кто на постоянной основе посещали церковь, в будущем не становились наркоманами, асоциальными личностями и правонарушителями, т.е. исследователи смогли развенчать достаточно популярный на Западе миф, что во взаимоотношениях индивида религиозное сознание никоим образом не отражается [25]. Также была отмечена зависимость между активным развитием рынка цифровых продуктов и услуг и спадом социальной роли традиционных религиозных ценностей — духовность «не идет рука об руку с религиозностью» [28. С. 27].

Таким образом, анализ отечественных и зарубежных социологических исследований, актуализирующих проблемы образов сакрального в молодежном сознании, показал необходимость дальнейшего изучения «макета» социальной действительности, иллюстрирующего внутреннюю природу истоков религиозных настроений и установок современной молодежи, которые воспроизводятся в соответствующих сообществах. Еще более сложным выглядит дискурсивное воображаемое — описание сакрального в социальном пространстве поколением Z, особенно с учетом нехватки компаративных исследований конструирования образов сакрального у мусульманской и христианской (православной) молодежи, и этим обусловлен выбор социально-конструкционистского подхода П. Бергера и Т. Лукмана в качестве концептуального основания исследования [2].

Поскольку цель социального конструкционизма — выявление путей, с помощью которых индивиды и группы участвуют в создании воспринимаемой ими социальной реальности, то необходимо изучать, как воспроизводятся религиозные дискурсы среди молодежи в процессе совместного конструирования представлений и предположений о мир. Социальная конструкция — это значение, понятие или коннотация, приписываемые объекту или событию сообществом и принимаемые акторами этого сообщества как основа восприятия или отношения к объекту или событию. Социальная актуализация проблемы религиозности у поколения Z на примере студенческой молодежи Уфы требует изучения, потому что это поколение играет значительную роль в современной культуре как наиболее подверженное влиянию технологических изменений.

Положение поколения Z как будущих потребителей и производителей означает, что оно окажет существенное воздействие на разные аспекты социальной реальности, и необходимо понимать, как меняется восприятие соответствующих понятий поколением Z в разных контекстах.

Цель исследования — в процессе сбора и анализа социальных фактов соединить количественный анализ с качественным, что позволит понять природу мотивов поколения Z, его мнений и оценок в отношении разных феноменов религиозного характера. Опрос проводился в аудиториях Уфимского государственного нефтяного технического университета, крупного регионального вуза (Республика Башкортостан). Была использована простая случайная выборка (принцип механического отбора с равным интервалом): объем генеральной совокупности — 19000 человек, выборочной — 1900, статистическая погрешность — 3,7 %. Возраст респондентов — 18–26 лет, 40 % — юноши, 60 — девушки, провели большую часть детства в деревне 30 %, в городе — 70 %. Для отбора участников фокус-группы была использована анкета, которая отражала характер и квотные признаки потенциальных респондентов для формирования относительно однородного состава группы из 8 человек. Помимо онлайн-анкетирования на основе закрытых вопросов (выбор одного ответа по пятибалльной шкале), объединенных в три тематических блока (сущность религии, определение идентичности, перспективы религии), был использован метод нарративного рассказа в ходе фокус-группы (без наводящих вопросов и подсказок) для глубокого изучения мнений респондентов, понимания связей между понятийными доменами, внутренних противоре чий, распространенных в изучаемой среде мифологем и идеологем. Микронарративы повседневности, представленные отдельными индивидами поколения Z, показывают схемы понимания и поведения, особенности отношения к чужому и кризисы молодежной культуре, позволяют типологизировать выборку по изучаемым индикаторам и проводить контент-анализ лексических структур для выявления скрытых настроений и стереотипов. Результаты интервью были согласованы с данными, полученными в ходе анкетного опроса.

Первый вопрос был направлен на определение понимания молодыми людьми религии как таковой. Считается, что в наибольшей степени для Gen Z характерны две категории духовности: «экстра-теистическая» — связанная с имманентной религиозностью, поисками смысла жизни, благоговейным восприятием прекрасного — и «этическая» — правильное моральное поведение, помощь людям, преодоление эгоизма, добросердечие и т.д.) [23. С. 63]. Именно они приводят к «духовной, но не религиозной» позиции, которая становится важным индикатором (не) религиозности поколений Y и Z [23. С. 54]. Особое значение при этом обретают личная свобода, творческий потенциал, физическое благосостояние (здоровье), самореализация и обретение смысла жизни, единство и гармония с миром. Изменение перспективы от института к индивиду выражается в диаде «религия — духовность»: 64 % опрошенных считают, что религия — это «комплекс психотерапии, который дает душевный комфорт», «инструмент, канал очищения от негативной эмоции». 29 % опрошенных полагают, что религия — это вера и культ: «вера — это то, в чем убеждены большие группы людей, и она нерациональна»; «это опиум народа»; «вера существует потому, что люди уходят от проблем, либо потому что тяжелые времена и нужно как-то справляться с проблемами». Участники опроса также отметили, что религия — это особый вид знания (7 %), который «дает ответы на вопросы, которые не может дать наука».

Ответы респондентов на вопрос «Верно ли утверждение, что кто-то создал вселенную?» разделились, но все же большинство допускает, что вселенная была создана некими силами (60 %): «на этот вопрос сложно дать ответ, потому что человек исследует его путем рационального познания, т.е. только так, как он может воспринимать в силу человеческой природы. Ну что, если вселенная была создана иначе, и человек не способен это познать?». Те, кто предложил обратное — вселенная возникла в процессе материальной эволюции мира (40 %), объясняют свою позицию так: «Сама по себе создалась благодаря законам физики. Если говорить научно, то ее создали просто какие-то физические силы, не когнитивные силы, а силы физические и химические». Разброс оценок молодых респондентов, вероятно, связан с тем, что одним хочется верить в помощь высших сил (своеобразная жизненная опора или способ снять с человека ответственность за его действия), а другие верят в собственные силы как позволяющие добиться желаемого.

В вопросе о религиозности/нерелигиозности молодых людей почти половина опрошенных (47 %) назвала в качестве причины неверия то, что религия выступает и как миф, и как общий исторический тип мировоззрения, и как средство управления человеком и обществом. Более трети студентов (35 %) считают, что причина неверия в бога кроется в том, что нет убедительных доказательств его существования: «Я раньше верила, а потом я услышала про случай, как священник в подвале держал детей… Религия сильно политизирована, это своего рода ресурс. И вот некие святые отцы учат вере, а, по существу, сами неверующие. А есть монахи — они живут оторвано от общества, возможно, они глубоко верующие, но открытой вере доверия нет». 18 % студентов ответили, что являются верующими, из них мусульманами назвали себя 69 %, православными христианами — 18 %, просто верующими в бога –13 %.

Отметим, что в Уфе, как и в целом по региону, наблюдается благоприятная поликонфессиональная среда, которая способствует преемственности религиозных традиций, сложившихся в республике. По данным переписи населения 2021 года, на территории Республики Башкортостан проживают представители более 130 национальностей, народов и народностей разных конфессий. Верующие определяют свою религиозную идентичность, исходя из этнической принадлежности или пребывая в определенной культурной традиции. Этнических мусульман в республике более 2,3 млн, этнических православных — около 1,5 млн (население республики — 4 млн). Ислам и православие — ведущие конфессии, их объединения составляют 90 % религиозных организаций (71 % — исламские, 19 % — православные). Протестантские сообщества (баптисты, адвентисты, пятидесятники, мормоны т.д.) и нетрадиционные верования (старообрядцы, буддизм, неоязыческие верования) составляют около 10 %, еврейская община — 2 %. Религиозный выбор как у мусульманской части Gen Z опрошенных, так и у православной, в первую очередь определяется первичными агентами социализации — матерью и отцом, а также ближайшими родственниками, что подтверждается положительным ответом на вопрос «Разделяете ли Вы религиозную принадлежность одного или обоих родителей?» (64 %).

Под «сакральным образом» респонденты понимаются «комп лекс представлений о чувственно-конкретной форме существования святого, Бога» (68 %), «воображаемое, которое предполагает существование истинного, ценного, воплощенного в каком-то конкретном образе, к примеру, особые слова, символы или аллегории, или неких особо ценных вещей» (21 %). Сравнение образа сакрального у респондентов-мусульман и респондентов-православных показал ряд различий, напрямую связанных с «корнями» (Рис. 1): мусульманская часть поколения Z провела большую часть детства в деревне (65 % против 36 % в селах), у православной это соотношение — 37 % и 63 %.

Сельская и городская среды наложили свой отпечаток на дискурсивное вооб ражаемое, описывающее сакральное в социальном пространстве поколения Z. Для сельских зумеров, среди которых большинство мусульмане, характерна прилежность в намазе и чтении Корана, они гораздо ближе знакомы с шахадой, чем городские центениалы, среди которых большинство православных — с символом веры. Важной особенностью взглядов жителей сельских районов, на территории которых находятся священные места Башкирии, является то, что они имеют особые представления о божествах этих священных мест, легендах и сказаниях, проявляют уважение к природе через религиозные практики — посещали мусульманские святыни (гора Ауштау и родник Аулия; гора Нарыстау и святой источник; шиханы Торатау, Шахтау, Юрактау, Куштау; мавзолей Хаджа Хусейн-бека и др.).

Рис. 1. Факторы дифференциации образа сакрального у мусульман и православных

Доля нерелигиозных мусульман, верящих в бога, выше, чем у православных (62 % против 38 %), однако православные центениалы гораздо чаще посещают храм, но реже читают Евангелие, хотя бы один раз посетили святые места республики (Богородице-Табынский женский монастырь, ПокровоЭннатский мужской монастырь, Свято-Сергеевский кафедральный собор, Успенский Свято-Георгиевский мужской монастырь (Святые кустики) и др.). Мусульмане — более сбалансированная по полу группа, чем православные (юноши — 48 %, девушки — 52 %), доля женщин выше у православных (60 %). Вероятно, религиозная традиция передается из поколения в поколение в большей степени у мусульманской части поколения Z и, напротив, зависит от социальных тенденций у православной части молодежи.

Принимая во внимание, что верующие составляют лишь пятую часть опрошенных, можно предположить, что формирование религиозной идентичности в современном постмодернистском обществе похоже на поиск ответа на вопрос, с которым сталкивается «бездомный бродяга», — «куда ведет мой путь земной?» [8]. Иными словами, человек в современном обществе, в отличие от традиционного, решает задачи, как «получить» религиозную идентичность и заставить других признать ее (например, быть и считаться православным), какая религиозная идентичность ему ближе, какая разновидность веры позволяет самореализоваться, как изменить ее после того, как ее привлекательность исчезнет, что закономерно приведет к тому, что верующие утратят веру в единственный выбор конфессии [6]. На вопрос о возможности смены вероисповедания, обусловленной международными событиями или миграцией, голодом или пандемией, техническими инновациями или политическими потрясениями, был получен однозначно отрицательный ответ — 96 % (затруднились ответить 4 %).

Таким образом, ответы респондентов демонстрируют высокий уровень первичной, во многом внешней религиозности, основой для которой служит особая роль ислама и православия на территории Республики Башкортостан: «Да, мы не допускаем переход в другие конфессии. Вероисповедание изначально неосознанное, а потом осознанное. Но если кто-то изначально был осознанным христианином, а потом мусульманином стал, то появляются вопросы». Ответы респондентов соответствуют конструктивисткой модели Бергера и Лукмана, выражающей субъективное ощущение взаимосвязи с религиозной группой и позицией значимой религиозной группы для формирования Я-образа. Среди респондентов распространен и так называемый поиск идентичности, критическое сомнение (Рис. 2): «Я ходила в воскресную школу, и было время, когда я интересовалась, размышляла и пришла к вере»; «Были тяжелые времена, открылись внутренние душевные раны, и я находил поддержку в вере»; «Я не верю, но было желание порой прийти в церковь и свечку поставить»; «Я не верю, хотя все обряды знаю. У меня дедушка мулла. С ним беседую на религиозные темы, но не более». Такой подход в контексте современного «текучего» состояния российского общества, в котором религиозная идентичность конструируется не в жестких рамках определенной традиции, а выстраивается посредством знаний и трансформируется при получении нового знания, — характерная особенность представителей поколения Z.

Роль религии в обществе как инструмента поддержания морали и нравственности воспринимается большинством опрошенных неоднозначно. С одной стороны, религия формирует мировоззрение, массовое сознание, способствует укреплению порядка (62 %). С другой стороны, в обществе происходит разделение на верующих и неверующих, что может порождать социально-религиозные конфликты (38 %). Однако, несмотря на отсутствие четких религиозных представлений и неоднозначное восприятие проявлений религии в современном обществе, большинство опрошенных уверены в необходимости религии, поскольку вера способна сплачивать общество, снижая степень жестокости и равнодушия: «Я верю в силу, сплачивающую людей. Разве не чудо, что люди собираются вместе, в едином сообществе и разделяют единые нормы и авторитеты»; «Каждому нужно во что-то верить. жить легче от того, что люди знают, что кто-то есть, кто поможет в решении проблем». Но при этом «вера не должна внушаться и навязываться, так как в свободном выборе вероисповедания скорее всего лежит залог доверия в соблюдение религиозных норм, а главное — искреннего чистосердечного принятия самой веры; чем чище сам человек, добродетелен, тем больше благ он получит».

Рис. 2. «Почему вы не верите в Бога?»

Отвечая на вопрос, какой будет религия через сто лет, большинство (97 %) назвали ее цифровой характер: «Возможно какие-то религии останутся, типа христианства, буддизма, но пожертвования будут, например, в крипто-валюте, или храм построят не из бетона, а в виде голограммы»; «Появятся новые верования — вера в нейросети, вера в искусственный интеллект или иные существа. В будущем появятся новые люди — колонисты на других планетах, которые буду отделены от земной веры, и им, родившимся на других планетах, будут непонятны верования землян»; «религия будущего — это технологии». Лишь 7 % ответили, что религией будущего будет этика атеизма.

Полученные данные подтверждают сильную сторону конструктивисткой идеи, что социальные феномены, особенно религиозные, не имеют иной независимой основы, кроме как ментальные и лингвистические представления, которые люди развивают вокруг этих феноменов на протяжении истории и делают своей общей реальностью. Опрос показал, что некоторые социальные конструкции очевидны (например, деньги или концепция крипто-валюты) в том смысле, что студенты согласились придать им важность/ценность, а другие противоречивы и горячо обсуждаются (например, религия будущего). Расхождения в представлениях студентов о современной религии можно интерпретировать как свободу от религиозных догматов, проявление «религиозного творчества» — в отсутствии религиозного воспитания и определенной культурной традиции, когда каждый создает собственную картину духовного мира. В этом отношении социология религии неслучайно фиксирует разрыв между религиозной традицией и индивидуальным духовным выбором, обозначаемый П. Бергером как «религиозная еретичность»: свободный выбор и конструирование духовной реальности из многих религиозных традиций и культов становится требованием времени — это «еретический императив» [2].

Достоверность анкеты оценивалась с помощью коэффициента Кронбаха: надежность анкеты была оценена в 0,94, что свидетельствует о высокой надежности. В ходе анализа данных баллы, связанные со всеми переменными, были проверены с помощью теста Колмогорова — Смирнова; убедившись, что баллы распределены правильно, была использована параметрическая статистика. Согласно данным в таблице 1, коэффициент различия между средними выборочными величинами по шкале «религиозная принадлежность» равен 2,1 при p<0,01, по шкале «соблюдение религиозных обрядов и традиций» — 2,9 при p<0,05, по шкале «разделяю религиозную принадлежность одного или обоих родителей» — 2,12 при p<0,01, что подтверждает значимость коэффициентов и достоверность данных.

Таблица 1 Ответы на вопросы о религиозной идентичности (%)

На следующем этапе выяснялась структурная организация исследуемых показателей — тип взаимосвязи между религиозной идентичностью студентов и их родителей — при помощи коэффициента корреляции Пирсона: -0,09 статистически не значим (р>0,05), т.е. нет связи между религиозной идентичностью студентов и их родителей. Соответствующие показатели между религиозной идентичностью и возможной сменой исповедания — -0,16 (р<0,05), т.е. существует связь между текущей религиозной идентичностью и возможной сменой вероисповедания (молодые люди с выраженной идентичностью скорее всего не сменят вероисповедание).

Что касается дискурсивной конструкции воображаемого сакрального у поколения Z, то, во-первых, теологические рассуждения встречаются не только у верующих в бога центениалов, но и у неверующих, в том числе ярых атеистов, которые самым решительным образом отвергали веру в бога. Более того, большая часть верующих, независимо от религии, допускают возможность не участвовать в религиозных практиках, т.е. теологические взгляды конструируются у поколения Z в зависимости от социальных условий. Во-вторых, эмпирические данные позволяют сравнивать образ сакрального у мусульманской и христианской (православной) молодежи, у которой религия и идентичность представлены как элементы конструирования собственного «Я» и трансляции смыслов. Религиозные традиции православия в большей степени, чем ислама, выстраиваются субъектами в контексте социальных тенденций, тогда как ислам, сохраняя требование жесткого следования традициям в регионах и странах своего влияния, смягчает религиозность за пределами мусульманских территорий, частично принимает ценности окружающей среды и сохраняет религиозную и культурную самобытность на индивидуальном уровне [12].

Вера в то, что жизненные события имеют глубокий смысл и происходят по какой-то причине, явно связана с религиозными убеждениями центениалов [1; 18]. Молодежь склона интерпретировать события как вызванные метафизическими или сверхъестественными силами и обращается к Богу за объяснением, особенно когда важные жизненные события трудно поддаются логике и не подкрепляются материальными причинами. Однако мы считаем, что фокус теологических представлений — побочный продукт универсальных социальных и когнитивных искажений, которые трансформируются молодежью в религиозный дискурс и совместные представления о мире о действительности (вера в душу, божественное творение и загробную жизнь) с точки зрения свободы воли, цели и замысла [22; 26]. В то же время результаты исследования подтверждают, что поколение Z является наименее религиозным — отношение к религии у молодых поколений скорее прагматичное [19; 20], большинство центениалов называют себя неверующими и не принимают религиозных взглядов как основу своей духовной жизни.

Безусловно, религиозные ценности и семейное воспитание взаимосвязаны [29] и оказывают прямое влияние на конструирование социальной реальности. Более того, связи между религиозностью родителей [30] и семейными установками и предпочтениями поколения Z также важны в изучении конструирования идентичности. В раннем детстве родители выступают ключевыми социализирующими агентами в развитии представлений своих детей о воспитании и семье [27]. Большинство исследований показывают, что религиозность играет центральную роль в создании и укреплении традиционных представлений о роли семьи, однако некоторые работы подчеркивают особую роль отцов в развитии детей [30]. В нашем исследовании 80 % центениалов не разделают религиозные убеждения своих отцов и самостоятельно конструируют образы сакрального в контексте своей культуры, а также идентифицируют себя с определенным религиозным сообществом на основе индивидуально-личностных черт и специфики участвующих социальных субъектов. В этом смысле поколение Z демонстрирует «радикальный разрыв с ожиданиями, поведением и моральными устоями отцов», однако представления данного поколения о том, какие категории-конструкты полезны для прогнозирования и понимания поведения людей, сильно различаются в зависимости от культурного контекста [4; 13], что указывает на значимость культурных сигналов в формировании этих убеждений, в том числе символического потребления NEET-молодежи [3].

Безусловно, результаты нашего социологического исследования носят ограниченный характер — регионально и кейсово специфичны, но могут дополнить понимание рассматриваемых вопросов в общем и сопоставительном контекстах, показывая неоднозначное отношение современного уфимского студенчества к вере, религии, религиозным практикам и феноменам религии. С одной стороны, мы видим сомнения, долю нетерпимости и резкость суждений, с другой — искренность, стремление понять «сложные вещи», интерес и неравнодушие. Ключевыми факторами конструирования религиозной и внерелигиозной идентичности выступают этническая принадлежность, семейное воспитание, место рождения (город/село), а также сложившиеся региональные традиции дискурсивного конструирования религиозного воображаемого. Если религиозная идентичность верующих не основана на определенной традиции, а конструируется посредством доступного знания и меняется при получении нового, то не исключена возможность обращения к богу в жизненно важных для неверующих ситуациях.

Тем самым исследование показало наличие взаимосвязи религии с бытийным представлением о мире независимо от вопросов веры, что созвучно идее П. Бергера, что в каждой культуре формируются разные особенности восприятия религиозного опыта, но их механизмы для индивида схожи с процессом легитимации субъект-объектных отношений [2. С. 45]. В свою очередь, Т. Лукман показал, что сакральное, священное и религиозное — нечто большее, чем часть религиозного мировоззрения, поскольку они укоренены не только в историко-культурном контексте, но и в самом способе конструирования реальности, а также в личностной потребности в сакрализации знания [2. С. 89].

Представители поколения Z духовно активны, они ищут свою религиозную идентичность и потому декларируют самые разные проявления религиозности в ходе опроса. Кроме того, сегодня религиозная идентичность верующего конструируется не в жестких рамках определенной традиции, а выстраивается и модифицируется посредством знаний, хотя прослеживаются и различия в трактовке и создании образа сакрального у представителей разных конфессий.

Об авторах

Ирида Ирековна Еникеева

Автор, ответственный за переписку.
Email: zekrist@mail.ru
доктор философских наук, профессор кафедры международных отношений, истории и востоковедения ул. Чернышевского, 145, Уфа, 450078, Россия

Список литературы

Дополнительные файлы

Доп. файлы

Действие

1. Рис. 1. Факторы дифференциации образа сакрального у мусульман и православных

Скачать (79KB)

Метаданные

2. Рис. 2. «Почему вы не верите в Бога?»

Скачать (106KB)

Метаданные