Том 24, № 4 (2020): ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ИНДИИ И КИТАЯ

В данной статье восстанавливается исторический контекст «Вопросов Милинды». Текст уникален тем, что принадлежит к числу очень немногих документов Древней Индии, в которых один из авторов считается греком ( yavana ) как участник диалога. Для восстановления контекста книги суммируются базовые археологические данные об индо-греческом царстве, включая эпиграфику, а также упоминания об этом царстве в «Махавамсе» - самой ранней хроники Шри-Ланки. Упоминания в «Махавамсе» сопоставляются с нумизматикой Цейлона. Из этого анализа делается вывод, что документ, скорее всего, был создан на гандхари в интервале: начало I в. до н.э. - конец I в. н.э., т.е. в период господства синкретичной культуры Севера Индии, совмещающей буддизм с отдельными элементами эллинизма. Затем трактат был сохранен в традиции Шри Ланки благодаря продолжению хороших политических контактов с Римской империей после 400 г. н.э., т.е. после гибели кушан и западных кшатрапов - последних династий, сохранявших до этого отдельные элементы эллинизма на Индийском субконтиненте. Затем рассматривается философское значение трактата и делается вывод, что в тексте мы можем обнаружить прямые ссылки на прото-ньяю с требованием обязательной верификации посылок через примеры. Однако логическое учение «Вопросов Милинды» намного более архаично, чем учение «Ньяя Сутры», поскольку неявно используется только два источника ( pramāṇa ) подлинного знания: paccakkha («очевидность») и anumāna («вывод»), а вместо двух способы проверки, называемых udāhārana и upamā , предлагается только один способ проверки, называемый opamma .

Статья посвящена рассмотрению морального аспекта интерпретаций феноменов удрученности (daurmanasya) и умопомешательства (cittavikщepa-unmāda) в трактатах «Абхидхармакошабхашья» Васубандху (IV-V вв.) и «Спхутартха абхидхармакошавьякхья» Яшомитры (VIII в.). Показано, что буддийская трактовка этих феноменов ментального страдания базируется на каноническом постулате: только телесное страдание является кармической ретрибуцией (vipāka-phala). Феномен удрученности трактуется буддийскими экзегетами как специфическое свойство воображения (kalpanā), проявляющееся в момент мыслительного конструирования нежелательных прожективных ситуаций. Удрученность может быть благой (kušala) или неблагой (akušala) в зависимости от моральной позиции личности. Благая удрученность есть сожаление (kaukçtya) о несовершенном добром деле или о содеянном прегрешении. Неблагая удрученность - ее противоположность. Умопомешательство трактуется как разрушение предикативной (abhinirūpana) и мнестической (anusmaraõa) функций сознания. Это ментальное страдание бывает кармически обусловленным в тех случаях, когда в прошлом совершались действия, представляющие собой покушение на чужое сознание. Кармической ретрибуцией в этих случаях является телесное страдание - нарушение равновесия великих

Общественный интерес к наследию русской религиозной философии и прежде всего к наследию В.С. Соловьева достиг своего пика на рубеже 1990-х гг., после чего пошел на спад. В качестве косвенных свидетельств этого можно отметить оставшуюся нереализованной идею установки памятника философу, замедление темпов работы над выпуском полного собрания его сочинений, сокращение числа посвященных ему работ. Симптоматичным оказался год столетия со дня смерти Соловьева (2000), когда авторитетные представители философского сообщества России С.С. Хоружий и П.П. Гайденко выступили с неоднозначной оценкой идейного наследия Соловьева и его значения для последующего развития отечественной социально-философской и религиозно-богословской мысли. Обосновывается тезис, согласно которому генеалогия критической интерпретации соловьевского наследия восходит к трудам философа и богослова Г.В. Флоровского, авторитет которого в мировой русистике, а также в постсовесткой России, где значительная часть философско-богословского и научно-гуманитарного сообщества оказалась под влиянием возрождаемого православия, трудно переоценить. В связи с этим привлекается к рассмотрению идейная эволюция Флоровского, которая дает ключ к интерпретации им философии Соловьева. Анализ показал, что критическое переосмысление наследия Соловьева Флоровским имело как теоретико-богословский, доктринальный характер, так и было обусловлено определенными социально-психологическими факторами, связанными с поколенческим конфликтом между представителями и наследниками русского религиозно-философского ренессанса начала XX в. Демонстрируется, что рецепция Соловьева Флоровским оказалась весьма значимой, влиятельной и архетипичной для русской религиозной и философской мысли, как в самой России, так и за ее пределами.

Цель статьи заключается в построении возможного минимального ответа на насилие, иными словами, в описании того, что было бы оправданным (необходимым или законным) « противонасилием ». Этот аргумент основан на реконструкции нескольких важных философских текстов на русском языке первой половины ХХ века, а также на расширении анализа проблемы за пределы этого исторического момента. После реконструкции критики Л. Толстым любого применения насилия показывается, что, как это ни парадоксально, противники учения Толстого включили разработанную Толстым идею противонасилия в свои теории, в которых стремились легитимизировать применение силы. В частности, открытие Толстым силы, которая, с одной стороны, не основана на насилии, а, с другой стороны, способна противостоять насилию, становится основополагающим в рассуждениях о справедливом применении силы. Далее выстраивается связь между Л. Толстым и Петаром II Петровичем Ньегошем, который также тематизирует применение силы в христианской перспективе. По его мнению, справедливость, «благословенная рукой Творца», способна защитить от насильственной силы. Любое живое существо защищается от того, что ему угрожает теми средствами, которыми его одарил Творец. Живая сила и защитное применение силы концептуально связываются в рассуждениях Ньегоша. Таким образом, только защищающая сила может победить агрессивную силу. Это свидетельствует о вкладе Ньегоша в православный христианский дискурс о насилии. Если сила может быть противонасильственной, следующим шагом в нашем аргументе будет поиск протокола, который должен иметь универсальную силу, то есть он должен быть действительным для всех конфликтующих сторон. Протокол о борьбе с насилием требует, чтобы, во-первых, сила была ответом на насилие; во-вторых, прерывала насилие и предотвращала любое возможное насилие в будущем (это «последнее» насилие); в-третьих, применение силы подлежит проверке, обращено к тем, кто априори против любой ответ на насилие (что обычно относится к различным формам «толстовства»). Наконец, показано, что государственная власть не создает закон, а лишь правота создает закон, дает жизнь общественному порядку и тем самым может санкционировать применение силы. Это новшество в истории оправдания силы, отсутствующее на Западе. Агрессивному насилию может быть противопоставлена лишь та сила, которая предполагает возможность установления закона и порядка.

В статье рассматривается процесс смены темпоральных режимов в советской культуре на рубеже 1920-х - и в течение 1930-х гг. на материале архитектуры. Сравниваются концепции времени в конструктивизме и неоклассицизме, так как борьба между ними определила основные векторы художественного развития в реконструктивный период. Проводится анализ дискурса официальной позиции по отношению к основным трендам развития архитектуры в контексте периодизации социалистического строительства, выявляются основания поддержки обращения к классическому наследию. Смена государственно-политических задач (переход от демонтажа старого порядка и ликвидации последствий распада социальной ткани к построению нового социального порядка) задала новые требования к архитектуре как важнейшему способу социальной репрезентации. Новое общество - социализм - трактовалось в конструктивизме, ведущем направлении архитектуры 1920-х гг., в модусе будущего времени. В неоклассицизме 1930-х гг. социализм помещался в модус настоящего времени. Конструктивизм был нацелен на прагматику восстановления социальной ткани и решение текущих задач (массовое жилищное строительство, новая социальная инфраструктура), а также на конструирование будущего социума и человека. В конце первой пятилетки властью перед культурой в целом и перед архитектурой в частности были поставлены другие цели: репрезентация достижений и выражение величия социалистического строительства. Неоклассицизм был призван для увековечивания настоящего положения дел в модусе реального совершенства и превосходства советского социализма над любыми иными форматами социальной жизни. Между временем творения (конструктивизм) и временем свершения (неоклассицизм) образуется пробел, разрыв, который должен быть скрыт. Способом сокрытия темпорального разрыва становятся классические принципы формообразования и образцы ренессансного и русского классицизма, призванные убедительно продемонстрировать, с одной стороны, возможность ускорения и сжатия времени, стремительность достижения идеала, а с другой стороны, обесценить новации, сделать ненужным представление о движении времени в будущее. Учение ведущего неоклассика И. Жолтовского разбирается с точки зрения альтернативы утопической трактовке времени в конструктивизме, как реализующее мифологическое время, в котором исток и финал творения даны одновременно и в модусе вечности.

Статья посвящена рассмотрению этнического туризма в контексте его значимости для постижения современных культур, иных по отношению к путешествующему человеку. В этом плане этнический туризм представлен с позиции познания Другого, - т.е. образа жизни какого-либо народа, его религиозных и этнических ценностей и традиций, исторического прошлого, мифов и сказаний, географических особенностей проживания. Таким образом, смыслы этнического туризма раскрываются в связи со стремлением человека открыть для себя иное культурное и социальное пространства. В то же время показано, как восприятие другой культуры влияет на осознание собственной идентичности туриста. Отмечается, что этнический туризм направлен на фиксацию отличительных черт и специфики жизни народа. Именно поэтому этот вид туризма в наибольшей степени способствует формированию образов и представлений об этнокультурном многообразии глобального мира. Автор обосновывает роль этнического туризма для установления диалога культур в современном мире. Выведены некоторые отличительные черты глобализации, в частности, непрекращающаяся мобильность путешествующих людей, диалогичность этнических групп и ценностное взаимообогащение народов. Определены некоторые теоретические подходы российских философов к исследованию этнического туризма. Акцентирована идея соотнесенности этнических культур и религий. В связи с этим богословские идеи раннего христианства обоснованы с точки зрения их воздействия на последующее формирование паломничества и на современную организацию религиозного туризма. Современное единство этнокультуры и религиозности ярко проявляется в уникальности старообрядческой традиции переселенцев-кержаков, проживающих на территории Горного Алтая. В статье делается вывод о том, что этничность должна учитываться при организации любого вида туризма, но особенно религиозного и паломнического типов.