Том 24, № 3 (2020): ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Сборник Хешек Шломо («Желаемое Соломоном»), включающий ранние, написанные на иврите сочинения Соломона Маймона, до недавнего времени оставался вне поля зрения исследователей. Программная статья профессора Гидеона Фройденталя о становлении. Маймона, доказывающая необходимость при оценке творчества мыслителя учитывать его ранние произведения, изменила ситуацию. Фройденталь опубликовал и проанализировал предисловие Маймона к сборнику Хешек Шломо , а затем (в конце 2019 г.) один из входящих в сборник трактатов Ма‘асе ливнат ха-саппир («Выделка прозрачного сапфира»), содержащий идеи и понятия каббалы. При этом в своем анализе Фройденталь сосредоточился на рационалистической интерпретации каббалы Маймоном. Наша статья является попыткой дополнить исследование Фройденталя анализом другой стороны мысли раннего Маймона. Мы постараемся показать, что каббала, понимаемая ранним Маймоном в широком смысле как древнее еврейское знание, представлялась ему дополняющей философию и разрешающей порожденные философией проблемы. В своем раннем творчестве Маймон выступает не только как критик распространенной профанной каббалы, но и как критик философии Маймонида. Без философии невозможно понять истинную каббалу, но философское знание недостаточно и поро, ошибочно, истинная каббала его корректирует и уточняет. Критика аристотелизма и связанные с этим решения, предлагаемые Маймоном в его ранних произведениях (возможно, под влиянием Хасдая Крескаса), могут пролить свет на становление его мысли периода зрелости.

Целью статьи является сопоставление позиций Франца Розенцвейга и Эмманюэля Левинаса по отношению к представлению о Другом, которое опирается на метафизические принципы модерна, с тем, чтобы выявить предпосылки их отношения к метафизике в целом. Особенностью предлагаемого подхода является анализ представлений о Другом Розенцвейга и Левинаса в ракурсе, задаваемым философией Жака Деррида. Исследование исходит из того, что национальные формы философии, понятые как своеобразная реакция подлежащих модернизации обществ на последствия своего соприкосновения с распространяющимся модерном, именно вследствие этого придают большое значение истолкованию смысла Другого. Подчеркивается, что схожие черты различных национальных школ философии указывают на соотнесение особенного с общим в качестве парадигмы понимания Другого, тогда как еврейская философия ранее осмыслила эту парадигму в виде противостояния «Афин и Иерусалима». Для того, чтобы оценить возможности этой парадигмы, анализ соответствующей проблематики включается в более широкий контекст, и она рассматривается в связи с переходом эссенциализма в антиэссенциализм, который присущ уже позднему модерну. В статье показывается, что позиция Розенцвейга все еще была эссенциалистской, тогда как Левинас уже пытался отойти от эссенциалистского понимания Другого и лежащих в его основе концепций тождества и различия, хотя он и не завершил переход к антиэссенциализму. Разрыв Левинаса с метафизикой был завершен Деррида, антэссенциалистская позиция которого по отношению к тождеству и различию радикально отличается от того мышления, которое твердо придерживается «метафизики присутствия». В результате Деррида, формально не принадлежа к еврейской философии, смог подвести итог подходам Розенцвейга и Левинаса к проблемe Другого и, таким образом, внести вклад и в общую, и в еврейскую философию.

В данной статье рассматриваются новые возможности в изучении самосознания, которые открываются благодаря междисциплинарному подходу. Этот подход позволяет решить ряд актуальных концептуальных и методологических проблем в частных науках - психологии и психиатрии, и подтолкнуть теоретические исследования самосознания в философии. Общее развитие психиатрии и в России, и за рубежом в 20-м и начале 21-го века шло по другим направлениям и заключалось в основном в совершенствовании диагностики и терапии на основе объективно измеренных показателей. Как следствие, изучение феноменологии расстройств самосознания оказалось весьма поверхностным. Междисциплинарная точка зрения может стать началом новых теоретических исследований самосознания в философии и, кроме того, спровоцировать прагматические полезные выводы для психологической и психиатрической науки. Авторы статьи утверждают, что разграничение методологических инструментов различных наук при изучении самосознания в принципе излишне и не нужно. Мировоззренческая основа для междисциплинарных исследований может и должна формироваться именно философами. Феноменология Карла Ясперса и его концепция самосознания в этом смысле эвристически весьма привлекательны. Используя феноменологический подход Карла Ясперса, идеи его сторонников и последователей, а также отказываясь от узкодисциплинарного взгляда на предмет, авторы статьи предлагают рабочую модель самосознания, в которой оно описывается через свои конкретные функции. Эта модель может быть прагматически полезна для специалистов в области психического здоровья: психиатров, психологов и психотерапевтов. Она также может быть интересна философам, использующим феноменологический анализ.

Статья вводит в научный оборот изданные лекционные курсы Бергсона «Идея времени» (изд. 2019) и «История идеи времени» (изд. 2016), которые читались им в Коллеж де Франс в 1901-1903 годах. Дается краткое описание лекционной деятельности Бергсона, подчеркивается, что данные материалы лекций позволяют лучше понять ту популярность, которую завоевал Бергсон среди современников. Поскольку лекционный жанр предполагает доступность и краткость изложения, то по лекциям Бергсона можно судить о том, что он сам считал наиболее важными и новаторскими идеями в своем философском учении, которые стоят того, чтобы представить их широкой публике. Отмечается, что Бергсон связывает «идею времени» с пересмотром основных философских категорий (абсолютное и относительное, бесконечное и конечное) и методов философии (понятийное и интуитивное познание). Большую часть своей аргументации и примеров в лекциях Бергсон обращает на демонстрацию неспособности привычного нам пути познания схватить длительность. Деконструируя этот способ познания, Бергсон показывает, что он опирается прежде всего на знаки, на символическую имитацию реальности. Раскрывая далее механизмы образования и такие характеристики знаков, как общность, фиксация и ориентированность на действие, Бергсон показывает, что они, а понятия тоже знаки, по своей природе могут лишь фрагментировать и расчленять поток становления в реальности. Однако интуитивный способ постижения, необходимый для схватывания длительности, представлен лишь некоторыми примерами и категориями (интеллектуальная симпатия, погружение в вещь в себе) и очерчивается Бергсоном скорее апофатически. Тем не менее, Бергсон приходит к выводу о необходимости радикально переориентировать метафизику на проблематику времени и тем самым осуществляет «темпоральный поворот» в начале двадцатого века.

В статье автор анализирует методологические подходы к исследованию понятия «историческая ответственность», сравнивая немецкую традицию изучения (Х. Арендт, Т. Адорно) с онтологией поступка М.М. Бахтина. В немецкой традиции, сложившейся под влиянием осмысления Второй мировой войны, упор делается на восприятии ответственности в контексте соотношения с виной, в результате чего возникает существенный вопрос о природе ответственности и ее границах. В частности, Х. Арендт формулирует понятие «банальность зла», акцентируя внимание на исчезновении внутреннего восприятия ответственности, но не решает вопрос об истоках возникновения подобного чувства. Русская религиозная традиция, представленная М.М. Бахтиным, позволяет предложить способ решения поставленных вопросов в силу выявления онтологических оснований индивидуальной ответственности. Тем не менее, выводы М.М. Бахтина имеют большое значение и для решения проблемы коллективной ответственности. Бахтин обращается к ответственности как к онтологической характеристике человеческого существования, противопоставляя ее свободе. Ответственность проявляется в поступках, но онтологически предшествует отдельному действию, совершаемому человеком. Роль поступка в том, что он позволяет самому человеку осознать груз ответственности и действовать исходя из этих предпосылок. Перенос методологии Бахтина с индивидуальной на коллективную ответственность позволяет связать момент ее возникновения не с публичным признанием, а с самим фактом вступления индивида в определенное сообщество. Онтологическая целостность индивида приобретает и социальное измерение, причем не только синхроническое, но и диахроническое. По мнению автора, применение методологии Бахтина в сфере социальных исследований позволяет рассматривать проблемы исторической ответственности в контексте более фундаментальных философских вопросов о соотношении индивидуальной и коллективной идентичности, динамики идентичности, сочетании нормативности и вариативности в человеческом поведении.

В статье рассматривается логико-философское учение софистов, которое по мнению ряда современных исследователей, было более философским, чем это признавали их античные критики. Сравнение положений герменевтики Аристотеля с сохранившимися фрагментами Протагора и Горгия показывает, что учение софистов представляло собой своеобразную целостную философию, которая во многом предвосхитила философию диалога XX века. Несмотря на то, что философия Платона и Аристотеля пыталась преодолеть релятивизм и антионтологизм софистического учения, но некоторые элементы его диалогизма сохранились в последующей философии в диалектике и риторике. Первое, на что стоит обратить внимание - это различие между диалогической формой изложения философии у Платона и диалогом как фундаментальным основанием мышления, которое мы обнаруживаем у софистов. Сохраненный в диалектике Платона и риторике Аристотеля диалогизм оказывается скорее техническим методом убеждения собеседника, чем герменевтическим основанием, которым он является в философии диалога и в методе сократической дискуссии. Лингвистический поворот, который произошел в философии XX века, включает в себя не только повышенный интерес к языку и точности выражения. Не менее важна новая постановка вопроса о природе языка. Является ли язык инструментом формулировки мысли, как это полагал Аристотель и вслед за ним представители современной аналитической философии, или он обладает собственным фундаментальным статусом, как это считают представители философии диалога? В данном контексте для философии диалога очень важно найти в мышлении досократиков предшественников, которые уже две с половиной тысячи лет назад наметили пути для современной мысли. В первой части статьи анализируется связь герменевтики Аристотеля с герменевтикой софистов.

-