Следы кантовского априоризма во взглядах Ф.А. Голубинского и В.Д. Кудрявцева-Платонова

Полный текст

Введение

В своем выступлении на первом публичном заседании Философского Общества при Императорском Санкт-Петербургском университете в 1898 г., известный русский кантианец Александр Введенский отметил двух профессоров Московской духовной академии (далее — МДА) Ф.А. Голубинского и В.Д. Кудрявцева-Платонова (далее — Кудрявцев) как видных представителей духовной философии в России [1. С. 11].

Голубинский и Кудрявцев преподавали на кафедре логики и метафизики МДА в совокупности с 1822 по 1891 г. За это время они не только воспитали много выпускников академии, но и сформировали собственные теоретико-познавательные концепции, в которых обнаруживается пристальное внимание к идеям И. Канта, особенно в вопросах, касающихся границ и достоверности нашего познания.

В современной отечественной литературе практически не встречаются исследования, посвященные специфике и истокам взглядов Голубинского и Кудрявцева на априорное, особенно в их отношении к кантовскому априоризму. Хотя исследование этого вопроса, во-первых, позволяет лучше понять движение русской философской мысли в XIX в., поскольку Кудрявцев и Голубинский так или иначе оказали влияние на ее развитие. Во-вторых, показывает ценность Коперниканского поворота Канта для русской религиозной мысли.

Итак, цель исследования — показать значение кантовского априоризма для теорий познания Голубинского и Кудрявцева, для чего сначала необходимо последовательно произвести историческую реконструкцию и проанализировать концепции априоризма у Канта, Голубинского и Кудрявцева. Далее сопоставить их и установить сходства и различия. Затем установить и рассмотреть другие возможные источники взглядов Голубинского и Кудрявцева на априорные элементы познания для уточнения характера заимствования российскими философами кантовских интуиций.

Понятие априорного в теоретической философии И. Канта

Согласно Р. Хильтшеру [2. S. 1] априорность у Канта может рассматриваться в двух перспективах: негативной и положительной. Согласно негативной перспективе, априорность означает независимость от опыта [3. С. 51–53] (B2). Согласно положительной перспективе, априорность — способ обоснования суждений путем обращения к форме способности познания [3. С. 13] (B75).

Понятие априорного у Канта находится в тесной связи с концепцией субъективного и относится к формальной природе или свойству субъекта и не имеет уничижительного значения для обозначения чего-либо просто произвольного или случайного. В теоретико-познавательном ключе субъективное, согласно Канту, основано на формальной закономерности со стороны эпистемического субъекта [4. S. 2203–2204]. Отсюда то, что Кант называет объективной достоверностью, открывается через «субъективные условия мышления» [3. С. 191] (B122), которые действуют как «основания возможности вообще познавать объект в опыте» [5. С. 179] (A125). Как условия возможности опыта они являются не только эмпирическими, но и априорными его основаниями или источниками [3. С. 167] (A115). Такие субъективные основания обнаруживаются Кантом как в чувственности — пространство и время (как формы созерцания), так и в рассудке — категории (чистые дискурсивные понятия). Также к этим основаниям отдельно следует отнести трансцендентальное единство апперцепции, выполняющее конституирующую функцию для опыта в целом. Важно отметить, что для Канта указанные субъективные основания имеют объективную значимость только в отношении явлений, а не вещей самих по себе [3. С. 135, 219–221] (B73, 146–148).

Оппозиция явления/вещи сами по себе возникает у Канта в результате его Коперниканского поворота [3. С. 17] (BXVI) в философии и исходит как раз из субъективных условий возможности опыта и предметов опыта [3. С. 279] (B197), а таковыми условиями, как было показано, являются формы созерцания пространства и времени и категории рассудка. В соответствии с этими условиями определяются познаваемые предметы внешнего мира, которые Кант и называет явлениями. Что касается кантовского понимания вещей самих по себе, то оно представляет собой, согласно Х.-У. Баумгартену, негативное дополнение к трансцендентально-философскому понятию явления с целью установить их субъектную независимость [6. S. 426–429]: «Понятие о вещи самой по себе (en per se) возникает лишь относительно заранее данного, а именно объекта в явлении, тем самым [– это понятие] об отношении,  а именно об отрицательном отношении, в котором рассматривается объект» [7. С. 464] (22:412). Отсюда понятно, что Кант, разделяя явления и вещи сами по себе, ни в коем случае не относит последнее к потустороннему метафизическому миру: «Вещь в себе (ens per se) есть не другой объект, а другое отношение (respectus) представления к тому же объекту…» [8. S. 26]. Касательно возможности познания вещей самих по себе Кант решительно ее отвергает  [3. С. 121, 225] (B59–60, 150–151). Если же допустить, что пространство, время и рассудочные категории принадлежат вещам самим по себе, то тогда, по мысли Канта, нельзя будет заключить об их всеобщем и необходимом характере, так как они будут даны нам в случайном и изменчивом опыте. Это, в свою очередь, уничтожит аподиктическую достоверность априорно-синтетического знания, предполагающего всеобщий и необходимый характер  [3. С. 125–127, 243–245] (B64–66, 165–167).

Согласно немецкому философу, «единственный вид знания, сообщающий реальность всякому другому синтезу» есть эмпирический синтез  [3. С. 279] (B196–197). Под эмпирическим синтезом Кант понимает такой вид знания, обязательными условиями которого становятся два фактора: 1) согласие с объектом, требующее материю познания — чувственные созерцания [3. С. 279] (В197); 2) наличие рассудочных категорий: в эмпирическом синтезе «все возможные восприятия и … все явления природы, что касается их связи, должны подчиняться категориям» [3. С. 241–243] (В165). Но для Канта эмпирический синтез возможен в пространстве и времени и представляет собой явления в процессе их схватывания [3. С. 659] (В527).

Концепция эмпирического синтеза у Канта связана с другой его важной идеей, с концепцией двух стволов человеческого познания [3. С. 83–85] (В30), согласно которой познание происходит не из одной только чувственности,  и не из одного только рассудка, но из их взаимодействия [3. С. 137–139]  (В75–76). Согласно В.В. Васильеву, четкое различение чувственности и рассудка, было для Канта главным методологическим достижением его философии после «пробуждения от догматического сна» [9. С. 46].

Итак, совершив краткий обзор связанных с априорностью кантовских концепций, можно выделить следующие существенные признаки априорного у Канта: 1) оно означает нечто неэмпирическое, то есть независимое от опыта; 2) оно указывает на всеобщий и необходимый характер; 3) оно связано с чистыми субъективными формами познания; 4) оно фундирует возможный опыт и вместе с тем ограничивается сферой этого опыта. Необходимо заметить еще одну важную деталь, Кант выступает против того, чтобы априорные формы познания признавать врожденными, например, устроенными так нашим Творцом, поскольку это лишало бы их необходимого характера  [3. С. 243–245] (В167–168).

Априоризм в онтологии Ф.А. Голубинского

Понятия априорного Голубинский касается преимущественно в своей онтологии, представленной во втором и третьем впусках издания его лекций 1884–1886 годов^[1]. Онтология, согласно Голубинскому, должна «сообщить понятие о всеобщих коренных свойствах вещей и о необходимых основаниях бытия их», и начинается с исследования конечного бытия, познаваемого посредством внешнего и внутреннего чувства [11. C. 9].

Философ обнаруживает, что за внешними явлениями скрывается нечто внутреннее, а именно, законы и формы [10. C. 24], присущие не только природе, но и познавательной силе человека: «Итак, есть постоянное и вне нас в самых предметах, познаваемых нашими чувствами, и в нас самих, в основных формах нашей познавательной деятельности…» [10. C. 26].

Далее философ переходит к вопросу о достоверности чувственного познания, которая обеспечивается, во-первых, наличием первичного чувства, которое «всегда неизменяемо одинаково во всех возможных субъектах,  имеющих чувственность, сколько бы ни была различна их организация»  [10. C. 28]. Во-вторых, наличием «прирожденной всякому существу, одаренному чувственностью» формы пространства. Форма пространства является условием существования чувственности и одновременно именно по этой форме мы можем и должны проверять свойства предметов чувственных представлений [10. C. 28].

Сами предметы чувственных представлений, согласно Голубинскому, обладают «всеобщими, коренными, необходимо принадлежащими» им свойствами. Чтобы выяснить, каковы эти свойства, философ обращается к «коренным и всеобъемлющим формам и законам» чувственного познания —  пространству и времени, которые он также называет субъективными  формами нашего познания [10. C. 31–32].

Дальнейшее развитие мысли Голубинский совершает, отталкиваясь от анализа кантовского взгляда на пространство и время, так как именно Кант «…первый весьма хорошо и верно понял, что это суть первоначальные необходимые формы нашей чувственности, но он не решился приписать оныя самым вещам, даже отвергал всякую попытку доказать действительное (объективное) бытия их вне нас» [10. C. 22]. Затем Голубинский репрезентирует основные положения взглядов Канта на пространство и время, но не по первоисточнику, а согласно «лучшему из его последователей и более других основательному» В.Т. Кругу^[2] [10. C. 33].

Голубинский признает справедливым, что пространство и время — «чувственные воззрения, данные прежде опыта (a priori)», но при этом они суть данные нашей душе Творцом. Близким к истине Голубинский называет утверждение Канта, согласно которому пространство и время «суть воззрения (intuitions), а не понятия (conceptus)… воззрения чистые…», при этом они есть «представления чувственной познавательной силы прежде опыта (a priori), как представления неопределенные». Наконец, Голубинский, полностью  согласен с Кантом в том, что «пространство и время суть представления  всеобщие и необходимые» [10. C. 46–47].

Основное возражение Голубинского против Канта возникает относительно характера пространства и времени. Русский философ в отличие от Канта стремится доказать их объективное значение, то есть их принадлежность самими вещам. Для этого он вслед за Лейбницем рассматривает пространство и время как способы отношения между вещами или как способы ограничения одних вещей другими посредством действующих в них сил.  В результате Голубинский приходит к выводу, что пространство и время имеют объективное значение и, во-первых, существуют как «законы бытия вещей», во-вторых, «истинно существуют» не только в наших представлениях, но и в самих предметах представлений [10. C. 42–47].

Приписывая, помимо субъективного, еще и объективное значение пространству и времени, Голубинский хочет обосновать достоверность наших познаний, которые в противном случае превратятся в самообман, а весь внешний мир введут в состояние хаоса, что приведет к отрицанию мудрого Творца [10. C. 44–45].

Следующая познавательная способность, которую рассматривает Голубинский — разум, но не в смысле кантовского «Vernunft», а в смысле «Verstand», поэтому для удобства я буду дальше употреблять вместо разума термин рассудок. Рассудок в отличие от чувственности активен, ведь в нем проявляется самодеятельность (Spontaneitas), но не свобода, так как в нем обнаруживается ограничение внутренним механизмом. Активность рассудка, по мысли философа, основана на единстве самосознания. Само же сознание единства имеет высшее основание, так как душа посредством ума «сознает себя образом Единого». Отсюда, самосознание получает свое начало в уме [10. C. 55–56].

Деятельность рассудка обнаруживается в частных формах — категориях, которые даны прежде опыта. Голубинский отталкивается в рассмотрении категорий от кантовской таблицы, потому что в ней «правильнейший пред прочими порядок в исчислении форм разума» [10. C. 57–58], а также поскольку «для начертания полной таблицы категорий Кант правильно обращается к одному из действий мышления человеческого, именно к суждениям» [10. C. 61].

Основной вопрос, волнующий Голубинского, соответствуют ли рассудочным категориям действительные свойства вещей? Вопреки Канту русский философ настаивает на их принадлежности не только к нашей познавательной способности, но и к самим вещам. Более того, категории могут иметь применение даже к сверхчувственному бытию [10. C. 59–63].

Сверхчувственным бытием, по мысли Голубинского, занимается ум, в котором обнаруживается идея о Бесконечном. Данная идея, согласно философу, является предчувствием Бесконечного и имеет априорный характер, так как в опыте человеку ничего бесконечного не представлено [10. C. 66–67]. Наличие в нашем уме идеи о Бесконечном обнаруживает закон: «для всего конечного и условного искать Бесконечное и Безусловное» [10. C. 72]. Что касается происхождения идеи о Бесконечном, то философ утверждает, что она «не приобретается человеком во времени, но первоначально и существенно вместе с его природой дана Существом Бесконечным, соответствующим ей» [10. C. 79].

Априоризм в теории познания В. Д. Кудрявцева-Платонова

Гносеологические взгляды Кудрявцева представлены в завершенном виде в следующих работах: «Метафизический анализ эмпирического познания» (1886); «Пространство и время» (1886–1887); «Метафизический анализ рационального познания» (1887–1888); «Метафизический анализ идеального познания» (1888–1889).

Русский философ начинает с рассмотрения чувственной способности познания, точнее с внешнего чувства [13. C. 68–69]. Он выделяет принадлежащий нашему познанию субъективный и принадлежащий внешним предметам объективный элементы. Отсюда, согласно Кудрявцеву, мы имеем дело  не с предметами, каковы они на самом деле [13. C. 83], а с явлениями, соответственно, «истинно существующее для науки и научно изучаемое ей — это явление» [13. C. 114].

К субъективным формам эмпирического познания Кудрявцев относит пространство и время [14. C. 210–211]. Вслед за Кантом он признает, что пространство и время являются всеобщими и необходимыми формами чувственного познания, имеющими априорный характер и обуславливающими эмпирическое познание [14. C. 223–225, 233–236]. По отношению к опыту эти формы имеют двоякое отношение, с одной стороны, они имеют независимое от опыта происхождение, с другой стороны, они происходят и образовываются под влиянием опыта [14. C. 277]. В то же время, субъективный характер пространства и времени не мешает Кудрявцеву признать их реальную принадлежность внешним предметам [14. C. 236–237, 249–251]. Таким образом, русский философ признает пространство и время, во-первых, в качестве априорных форм эмпирического познания, во-вторых, в качестве форм ограниченного внешнего бытия [14. C. 257–258].

Следующая ступень познания — это рациональное познание, где субъективными формами выступают категории — чистые понятия рассудка  [15. C. 40]. Категории, согласно философу, имеют априорный характер, то есть не происходят из опыта, но при этом образовываются под воздействием опыта [15. C. 89]. Априорность категорий вовсе не означает психологическое предшествование опыту, но подразумевает, что всякому представлению предшествует акт самосознания, как источник категорий [15. C. 158].

Чистые понятия рассудка по мысли Кудрявцева также должны обладать объективным значением, иначе просто невозможно было бы объяснить согласие мысли с действительностью [15. C. 121–123]. Поэтому категории также суть формы бытия вещей [15. C. 167–168]. Кроме того, они не ограничиваются сферой чувственного опыта, но могут иметь приложение к сверхчувственному бытию [15. C. 171].

Завершает теорию познания Кудрявцев исследованием идеального познания, возникающего благодаря внутреннему чувству, в котором человек способен, помимо собственных психических состояний, сознавать действия сверхчувственного объекта в качестве непосредственного ощущения. Способность непосредственного интуитивного восприятия сверхчувственных предметов русский философ и называет разумом [16. C. 312, 354]. Разум  так же, как чувственность и рассудок обладает своими субъективными формами — идеями, главной из которых он называет идеей Божества.

Идею Божества Кудрявцев определяет как «некоторое априорное начало, возбуждающее деятельность нашего ума к произведению различных  представлений и понятий о Боге» [16. C. 286]. Отсюда философ в отношении идей разума придерживается того же понимания априорного, что и в отношении чувственности и рассудка [16. C. 287]. Вместе с тем идеи разума имеют одновременно и регулятивное, и конститутивное значение [16. C. 255].

Важно отметить, что Кудрявцев использует понятие априорного в контексте теории познания в связи с концепцией субъективного характера форм познания, которая в отличие от кантовской, допускает реальность пространства, времени, чистых категорий рассудка и идеи Божества. Здесь Кудрявцев, по-видимому, следует за Голубинским и А.Ф. Тренделенбургом (см. [17]).

Наконец, Кудрявцев оказывается достаточно близок к концепции эмпирического синтеза Канта. Для русского философа познание посредством только одних чистых категорий не приведет ни к какому знанию, так как  человеческое познание «есть результат взаимодействия двух факторов: познающего и познаваемого, самостоятельной, по известным законам совершающейся деятельности разума (рассудка — прим. Рожин Д.) и воспринимаемых душой объектов, на которое простирается эта деятельность. Отсутствие одного из этих факторов сделало бы невозможным и само познание» [15. C. 157].

Сравнительный анализ концепций априоризма  Канта, Голубинского и Кудрявцева

Кант, Голубинский и Кудрявцев с помощью априорных форм познания стремились обосновать возможность достоверного познания, но пошли разными путями. Голубинский и Кудрявцев вслед за Кантом признавали, что:  а) формы познания априорны, то есть независимы от опыта, но при этом  выступают условиями опыта; б) формы познания имеют всеобщий и необходимый характер; в) формы познания имеют субъективный характер; г) априорные формы пространства и времени — чистые созерцания, априорные формы рассудка — чистые понятия. Отдельно следует обратить внимание на то, что Кант и Кудрявцев не считают априорные формы познания врожденными, что их сближает в вопросе особенностей генезиса этих форм, а также на параллели между Кудрявцевым и Кантом в отношение эмпирического  синтеза.

Первое существенное несогласие между Кантом и русскими философами заключаются в принадлежности априорных форм познания к вещам самим по себе. Кант настаивает на том, что даже априорные формы чувственности эмпирически реальны и трансцендентально идеальны, соответственно, мы не можем знать принадлежат ли они вещам самим по себе. Голубинский  и Кудрявцев, напротив, стоят на том, что формы познания соответствуют формами бытия внешних предметов.

Второе существенное расхождение касается сферы применения категорий чистого рассудка. Кант ограничивает ее только возможным опытом, в то время как Голубинский и Кудрявцев включают в эту сферу сверхчувственное бытие. Также можно указать, что для Голубинского чистые созерцания  пространства и времени и категории чистого рассудка принадлежат всем без исключения субъектам, имеющим чувственность. Кант, напротив, допускает бытие таких существ, чья чувственная организация не обусловлена пространственно-временными априорными структурами (см. [3. С. 113, 135] B 54, 72).

На основании проведенного сравнения можно сделать заключение, что русские философы, соглашаясь с метафизическим истолкованием пространства, времени и рассудочных категорий как априорных форм, отвергают их трансцендентальное истолкование: «… не в слабости основных положений или посылок — напишет Кудрявцев — мы должны искать слабой стороны Кантовой теории пространства и времени, но в выводе заключения из этих посылок…» [14. С. 236].

Для более глубокого понимания специфики рецепции кантовского метафизического истолкования априорных форм познания во взглядах Голубинского и Кудрявцева необходимо установить истоки их концепций и характер самих истоков.

Истоки априоризма Голубинского и Кудрявцева

Кудрявцев, будучи учеником и преемником Голубинского, сформулировал свою концепцию априоризма под влиянием идей своего учителя, о чем также свидетельствует сходство между их взглядами. Еще один источник для взглядов Кудрявцева на априорное — это «Логические исследования» А.Ф. Тренделенбурга, с которыми русский философ был знаком. Тренделенбург предложил рассматривать пространство, время и категории рассудка не только как субъективные априорные формы познания, но также — как формы бытия внешних предметов (см. [17]). Такую же идею, как было показано,  высказал и Кудрявцев.

Можно допустить, что Голубинский также находился под влиянием Тренделенбурга, но при условии, что русский философ сформулировал свою концепцию априоризма только после выхода в свет первого издания «Логических исследований» Тренделенбурга в 1840 г. Помимо Тренделенбурга на Голубинского мог повлиять его учитель и предшественник В.И. Кутневич, занимавший в МДА кафедру философии с 1816 по 1824 г. [18. С. 47].

Кутневич в своей лекции по философии 1818 г. обнаруживает приверженность к кантианской философской традиции. В частности, он указывает на два главных вопроса философии: «что я могу знать?» и «что я должен  делать?», с которыми связывает еще один вопрос: «чего я могу надеяться?»  [19. С. 639]. Также он говорит о познании a priori, то есть познании независимом от опыта или от чувственных впечатлений, по своему происхождению предшествующим всякому опыту и имеющим всеобщий и необходимый характер. Наконец, человеческий опыт, согласно Кутневичу, возможен благодаря чистым пространству, времени и категориям [19. С. 640–643]. В то же время Кутневич в указанной лекции никак не касается вопроса трансцендентального истолкования априорных форм познания.

Сам Кутневич познакомился с философией Канта в Санкт-Петербургской духовной академии на лекциях бывшего «фанатичного кантианца»  И.А. Фесслера, принесшего в Россию христианский платонизм. Нам момент своего преподавания в академии Фесслер был более платоником, хотя не без влияния аристотелевской схоластики, вольфианства и кантовского критицизма (см. [20. С. 350–356]). В.И. Коцюба, сравнивая философские взгляды Фесслера, Кутневича и Голубинского, отмечает некоторые сходства между ними (см. [21. С. 245]), что говорит в пользу влияния идей Фесслера на  Голубинского через Кутневича.

Также Голубинский в изложении взглядов Канта на пространство и время опирается на В.Т. Круга [10. C. 33]. Вместе с тем А.Н. Круглов отмечает, что изложенная в «Фундаментальной философии» концепция «трансцендентального синтетизма» Круга [22. S. 129] может быть источником для интерпретации понятия «трансцендентального» во взглядах приемника  Голубинского Кудрявцева [20. С. 482]. Но, если Круг для Голубинского мог послужить источником для знакомства и изложения кантовской теории  пространства и времени, то никак не мог послужить таковым в отношение критики Трансцендентальной эстетики Канта.

В §21 «Системы теоретической философии» Круг, указывая на пространство и время как на первоначальные формы созерцаний, отмечает, что они представляют собой: 1) чистые представления или представления a priori;  2) чувственные представления или созерцания; 3) всеобщие и необходимые представления [23. S. 48–49]. В третьем примечании к указанному параграфу Круг отмечает, что представления пространства и времени обладают трансцендентальной идеальностью и эмпирической реальностью, то есть «<...> что они хотя и являются чем-то только (курсив мой. — Д.Р.) субъективным, как только абстрагируешься от того, что предметы даны душе как явления внешнего и внутреннего чувства, но в отношении к таким предметам им должна быть придана объективная значимость — далее, что те представления только чувственные, т.е. доступные внешним и внутренним способностям восприятия, но не применимы к сверхчувственным, т.е. только разумом представимым сущностям, и что их поэтому нельзя рассматривать как определения  вещей в себе, а только (курсив наш. — Д.Р.) как определения являющихся вещей…» [23. S. 52]. Таким образом, Круг выступает последовательным  кантианцем.

Итак, Голубинский и Кудрявцев в своих взглядах на априорные формы познания опирались на оригинальные концепции своих современников,  Фесслера и Тренделенбурга, которые желали исправить и развить идеи теоретической философии Канта и которые тем самым вольно или невольно ее транслировали и возбуждали к ней интерес.

Заключение

Сравнение концепций априоризма Канта, Голубинского и Кудрявцева показало, что оба русских философа принимают кантовское понимание априорных форм познания, как всеобщих и необходимых, субъективных и независимых от опыта форм, обуславливающих человеческий опыт. В то же время они отрицают их только субъективное значение, ограничивающее их применение сферой явлений, и, соответственно, приписывают данные формы  вещам самим по себе, против чего возражал Кант. Также в ходе исследования было показано, что взгляды Голубинского и Кудрявцева на априорное необходимо рассматривать через призму повлиявших на русских философов критиков Канта, в частности, Фесслера и Тренделенбурга, стремившихся «поправить» Канта. Так или иначе, в основу своих концепций априоризма Голубинский и Кудрявцев положили кантовскую метафизическую дедукцию  пространства, времени и категорий чистого рассудка как априорных форм  познания, в связи с чем эти концепции можно обозначить как модификации  кантовского априоризма, что свидетельствует о безусловной значимости  Коперниканского поворота Канта для гносеологических установок обоих  русских философов.

 

_{¹ Записи были сделаны В.В. Назаревским в период его обучения в МДА (1840–1844) [10. C. 3].}

_{² Скорее всего, Голубинский обращается к первому тому работы Круга «Handbuch der Philosophie und der philosophischen Literatur» [12. S. 270–276].}

Об авторах

Давид Олегович Рожин

Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта

Автор, ответственный за переписку.
Email: DRozhin1@kantiana.ru
ORCID iD: 0000-0003-4877-2598
SPIN-код: 9777-4228

кандидат философских наук, научный сотрудник, лаборатория «Кантианская рациональность», Академия Кантиана

Российская Федерация, 236041, Калининград, ул. Александра Невского, д. 14

Список литературы