Н.О. Лосский и его метакритика чистого разума

Полный текст

Введение

Если на секунду представить, что философия вдруг превратилась в состязание умов, организованное по принципу Олимпийских игр, то, вероятно, преодоление теоретической философии Иммануила Канта стало бы одной из главных дисциплин. Действительно, еще современники поняли, что «Критика чистого разума» предоставляет прекрасный материал, анализ которого помогает систематизировать собственные воззрения или даже построить новую философскую систему, оттолкнувшись от трансцендентального идеализма как от трамплина. Один из первых примеров — И.Г. Гаман. Он не ограничился лишь рецензией на первую Критику [1]. С 1883 по 1884 гг. Гаман предпринял попытку осуществить метакритику пуризма разума [2], которая, однако, так и не была в полной мере реализована, а предварительные наброски были опубликованы только после его смерти [3. С. 93].

История русской философии тоже знает немало попыток «преодоления» Канта. Среди них особое место занимает интеллектуальное наследие Н.О. Лосского. Несмотря на несогласие со многими идеями, лежащими  в основе трансцендентального идеализма, тем не менее Лосский не отвергал их полностью. Иногда создается впечатление, что он в каком-то смысле старался спасти трансцендентальный идеализм от самого Канта, беря из его концепции лучшее и опровергая неудачное.

Лосский как метакритик чистого разума

Известно, что философское мировоззрение Лосского начало формироваться под влиянием двух блестящих ученых и педагогов — лейбницианца А.А. Козлова и кантианца А.И. Введенского. Об этом пишет и сам Лосский, факт этот подтверждают также знатоки его биографии и творчества. Именно Козлов и Введенский впервые очерчивают проблемное поле, в рамках которого начинает вызревать идеал-реализм и иерархический персонализм.  В частности, под влиянием Введенского уже в студенческие годы гносеология вышла для Лосского на первый план. Именно тогда он «глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию» [4. С. 87]. Но так как благодаря Козлову к этому моменту Лосский «глубоко проникся склонностью понимать вселенную, как систему монад в духе Лейбница», то перед ним «встала задача преодолеть Юма и Канта, именно развить теорию знания, которая объяснила бы, как возможно знание о вещах в себе и оправдала бы занятия метафизикою» [4. С. 87].

Более эмоционально об этом Лосский пишет в неизданном очерке  «Влияния, которым я подвергался» следующим образом: «первое влияние (Лейбница — Козлова) влекло меня в область метафизики, второе влияние  (Канта — Введенского) запрещало мне занятия метафизикою, как гносеологически неоправданные» [5. С. 5].

Страстное желание заниматься метафизикой и строгий кантианский запрет в итоге определили полюса, между которыми двигалась мысль Лосского. Причем полюса эти оказались настолько сильно заряженными, что ни пришедшее довольно рано озарение, согласно которому «все имманентно всему» [6. С. 149], ни успешная защита 9 ноября 1903 г. магистерской диссертации «Основные ученья психологии с точки зрения волюнтаризма»^[1], ни подготовка и публикация основной части текста докторской диссертации «Обоснование мистического эмпиризма» в 1904—1905 гг.^[2], судя по всему, не привели к разрядке^[3]. Кант продолжал восприниматься Лосским как «наиболее влиятельный враг метафизики, создавший в XIX в. отрицательное отношение к ней не только широких кругов общества, но громадного большинства философов» [11. С. 6]. А так как отрицание Кантом «метафизики основано на точно разработанной гносеологии, и потому лишь оно, собственно, заслуживает серьезного внимания» [11. С. 6], то именно теорией познания Лосский занялся в первую очередь. Кстати, здесь можно отметить, что в своей оценке вклада Декарта и Лейбница в философию он также исходил из сформулированного Кантом запрета. Например, Лосский указывает на то, что «они строили метафизику, не обосновав гносеологически своего права на занятия этою наукою. Но это не мешало им сделать ценные открытия в области метафизики» [11. С. 7].

Итогом борьбы с Кантом за право заниматься метафизикой стало то, что почти что весь корпус текстов по теоретической философии Лосского, а также его блестящий перевод первой «Критики» стали, быть может, самым развернутым анализом теоретической философии Канта в истории русской философии, осуществленным не сторонником трансцендентального идеализма.

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению главных достоинств и недостатков теории Канта, на которых фокусировал внимание Лосский, следует подчеркнуть, что он был добросовестным критиком. Материал, в том числе благодаря осуществленному переводу, он знал досконально, поэтому оценить текст мог как на концептуальном, так и на буквальном уровне. Последнее крайне важно, поскольку взгляд переводчика сильно отличается от взгляда обычного исследователя и уж тем более от взгляда благодарного читателя, зачарованного талантом и идеями автора.

Глубину метакритике Лосского придало также и то, что он был прекрасным полемистом. Причем качество это у него развивалось не в качестве  инструмента для яркой самопрезентации, а как часть собственного философского метода. Безусловно, тогда (да и сейчас) в философии полемика с оппонентами была делом распространенным — такая критика позволяет уточнить и упрочить свою позицию, а в диалоге как каскаде опровержений рождалось новое знание. В случае Лосского это особенно заметно.

Действительно, у него есть фраза, которая хорошо характеризует его  метод. В частности, она встречается в «Логике», где автор, оценивая своих предшественников, среди которых центральное место занимает Кант, предлагает «не затушевывать разногласий» [12. С. 6], так как они помогают заострить мысль и добыть с ее помощью истину. Поэтому неудивительно, что идеал-реализм во многом строился в споре со столпами мировой мысли, включая современников, или посредством рассуждений от противного,  иногда приобретавших форму апофатических суждений. В частности, есть даже апофатическое определение, которое Лосский дает своей интуитивистской системе и с которого начинает один из главных трудов «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Так, он пишет, что:

«1. Слово «интуиция» не означает в моей системе иррациональности созерцаемого (интуиция Бергсона) <…>.

2. Слово «интуиция» не означает у меня видения конкретной неразделенной целости бытия <…>.

3. Слово, «интуиция» у меня вовсе не означает мышления, перескакивающего через посредствующие звенья, протекающего в области подсознательного, руководимого тактом, озарением, гениальною догадкою и т. п.

4. Оно не означает пророческого вещания.

5. Мое учение об интуиции не есть проповедь нового, необычного способа познавания: это — новая теория старых, обычных способов знания — чувственного восприятия, памяти, воображения и мышления (суждения, понятия и умозаключения)» [6. С. 137—138].

Вне всякого сомнения, полемический метод рассуждений Лосского, в первую очередь, был апробирован на критике теоретической философии Канта.

Положительные моменты «Критики чистого разума»

Переходя к более детальному разбору того, к каким выводам пришел Лосский в процессе многолетнего анализа «Критики чистого разума», следует начать с того, что он, как правило, начинал с комплиментов Канту и дани  уважения величию его гения. Он старался избегать крайностей в оценке трансцендентального идеализма, не скатываясь до одинаково безосновательного восхищения или беспочвенной критики. Лосский, безусловно, признавал заслуги Канта перед мировой мыслью. Более того, он видел в его трансцендентальном идеализме важнейший закономерный этап эволюционного развития теории познания, как если бы философия и ее разделы имели кумулятивный характер. Итак, что же ценного находил Лосский в «Критике чистого  разума»?

Во-первых, он высоко ценит теоретическую философию Канта за то, что тот впервые в истории мысли поставил «задачу построить теорию знания без предпосылок, взятых из других наук, т.е. <…> на анализе состава сознания и оценке логического значения элементов его для знания» [13. С. 206]. Этот  аспект находится в центре трансцендентально-логической интерпретации теоретической философии Канта, которая, с точки зрения Лосского, оказывается наиболее адекватной для использования в целях дальнейшего развития гносеологии. Здесь следует отметить, что речь, преимущественно, идет о неокантианской интерпретации в версии Г. Когена. Именно к ней апеллирует Лосский и видит в ней наиболее удачную попытку очистки гносеологии Канта от психологизма и феноменализма [13. С. 214].

Во-вторых, Лосскому, в том числе в силу влияния Введенского  [10. С. 63], импонировало стремление Канта разрешить противоречия эмпиризма и рационализма Нового времени [13. С. 206]. Например, если опереться на рассуждения из «Введения в философию» и построить схему эволюции теории познания, то генеральная ветка этого древа будет выглядеть следующим образом: трансцендентный эмпиризм => трансцендентный рационализм => критицизм (трансцендентальный идеализм) => интуитивизм. Из этой схемы нетрудно сделать вывод, что Лосский видит в трансцендентальном идеализме не только закономерный, но также, по сути, предваряющий идеал-реализм этап развития философской мысли. Тем самым он воспринимает  открытия Канта как «крупнейший шаг вперед в теории знания» [13. С. 139], пусть не вполне совершенный и не до конца осуществленный.

В этом контексте интерес представляет то, как Лосский пытается найти собственное оригинальное решение занимающих его проблем, позволяющее сохранить достижения Канта и при этом избавиться от порожденных им затруднений. Для этого он выводит простую формулу, обращение которой позволяет трансформировать трансцендентальный идеализм в идеал-реализм. Так, с точки зрения Лосского, в основе трансцендентального идеализма лежит принцип, согласно которому «условия возможности знания суть условия возможности вещей (т.е. природы)» [13. С. 205]. Вместе с тем, как полагает  Лосский, чтобы избавиться от проблем теоретической философии Канта, в первую очередь связанных, по его мнению, с узкими моментами психологистически-феноменалистической ее интерпретации, нужно установить иной — зеркальный — принцип, согласно которому «условия возможности вещей (т.е. природы) суть условия возможности знания» [13. С. 206]. Собственно, так и появляется идеал-реализм.

В-третьих, пожалуй, самая большая, по мнению Лосского, заслуга Канта заключается в том, что он разработал понятие синтетической рациональности [13. С. 206]. Кроме того, синтетические априори становятся основой нового типа логики, которая должна заниматься не столько формой, сколько содержанием познания. Оценивая эти открытия, Лосский называет Канта «подлинным виновником революционного состояния современной логики» [12. С. 6]. Он также подчеркивает, что трансцендентальная логика, посвященная анализу синтетической деятельности мышления, уже произвела, а дальнейшем осуществит «в еще большей степени глубокий переворот в развитии логики» [13. С. 194]. Лосского настолько захватила идея синтетических априори, что собственную логику и гносеологию он строит, пытаясь полностью избавиться от аналитических суждений [10. С. 68—69].

Вместе с тем Лосский, хваля новаторский трансцендентально-логический метод доказательства, одновременно с этим упрекает Канта за то, что он не реализовал свою программу по развитию учения о синтетических априорных суждениях последовательно и в полной мере. Так, в результате утверждаемого трансцендентальным идеализмом «дуализма формы и содержания  знания» [13. С. 208], становится не совсем понятно, каким образом, исходя из всеобщих законов, например, закона причинности, обеспечивается достоверность и необходимость частных синтетических суждений или постижение частных законов природы [13. С. 208]. При этом учение о трансцендентальной схеме тоже не дает ответа на вопрос, как соединяются разнородные  элементы опыта [13. С. 210—211]. Конечный вердикт Лосского не утешителен — «маленькая глава ‟О схематизмеˮ кишит противоречиями и неясностями. Здесь раскрывается одна из глубоких трещин в теории знания Канта» [13. С. 213].

В-четвертых, так как Кант «выступил против трансцендентных теорий знания, между прочим против теории истины, как соответствия между представлением и вещью, находящейся вне представления», то тем самым он снял непроницаемые границы между субъектом и объектом в процессе познания и «избавился от удвоений мира», характерных для гносеологий его предшественников [13. С. 206]. В первую очередь достигается это благодаря идее  имманентности знания сознанию, которой, как говорилось выше, Лосский чрезвычайно проникся и полагал, что никакое занятие метафизикой  невозможно, если соответствующая ей теория познания не отвечает этому требованию.

Однако, анализируя теоретическую философию Канта, Лосский приходит к выводу, что она едва ли сама согласуется с этим критерием, а если и согласуется, то это ведет к новым затруднениям. Так, он пишет, что по Канту «знание возможно лишь о предметах, имманентных сознанию познающего субъекта. Но человеческому сознанию имманентны, согласно его теории, только предметы, построенные самим умом человека из ощущений, т. е. из субъективных чувственных данных. Такие предметы не могут быть подлинным бытием; <…> это мир, каким он кажется, представляется человеку» [11. С. 6]. В то же время, как отмечает Лосский, «метафизика, согласно определению Канта, есть учение о трансцендентном сознанию бытии, т. е. учение о вещах в себе, о подлинном мире, как он существует независимо от сознания. Из приведенных положений его гносеологии следует, что как наука метафизика невозможна, но она возможна как система убеждений, основанных на вере» [11. С. 6]. По Лосскому получается, что и вещь сама по себе у Канта становится предметом веры, а раз так, то последовательность трансцендентального идеализма тоже вызывает вопросы.

Здесь стоит сделать небольшое отступление и подключиться к полемике о том, верно или неверно Лосский переводил термин «Ding an sich» на русский язык. В этом контексте большой интерес представляет статья А.Н. Круглова [14], в которой он совершенно справедливо отмечает, что, по большому счету, все более-менее знакомые с философией Канта исследователи и без  дополнительных уточнений прекрасно понимают, о чем идет речь, когда  говорится о вещи в себе или вещи самой по себе. Единственное, он подчеркивает, что хорошо бы поставить точку в вопросе и добиться терминологической точности для будущих поколений [14. С. 138—139]. К этому можно только присоединиться и добавить, что никакой особой разницы между  вещью в себе и вещью самой по себе Лосский тоже, судя по всему, не делал [13. С. 131]. Как правило термин этот он употребляет именно в форме «вещь в себе», однако и другие формы — «вещи сами по себе» и «вещи сами в себе» [13. С. 149] — у него встречаются, причем в пределах одного и того же текста.

Также Лосский обращает внимание на то, что Кант, несмотря на  собственный запрет, все же создает свою метафизику, поскольку «даже и мир, как явление, образует некоторое систематическое целое, и учение об этом  целом, как оно намечено в ‟Критике чистого разумаˮ в основоположениях чистого рассудка, а также в сочинении Канта ‟Метафизические начальные  основания естествознанияˮ, есть метафизика» [11. С. 7]. Для этого нужно,  однако, принять определение Лосского, согласно которому метафизика — это «наука о мире как целом; она дает общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем» [11. С. 5].

Отрицательные моменты «Критики чистого разума»

После того, как названы основные выделяемые Лосским достоинства «Критики чистого разума», целесообразно рассмотреть его критические замечания. Их довольно много, и у каждого из них, если можно так выразиться, есть свое имя, как правило, оканчивающееся на суффикс «—изм». Обилие найденных тонких мест в трансцендентальном идеализме потрясает и в полной мере характеризует мощь того запала по преодолению Канта, с которого Лосский начал свой философский путь.

Чтобы дать подробный обзор каждого из изъянов, потребуется процитировать в значительном объеме почти все труды Лосского по теоретической философии. Поэтому далее будут приведены лишь сами имена, под которыми скрываются недостатки трансцендентального идеализма, с небольшой  характеристикой. Итак, по мнению Лосского теоретическая философия  Канта — это:

1. неорганический актуализм, который представляет мир как «множество событий, не объединенных друг с другом никакою более глубокою связью, кроме времени, т. е. кроме того, что они образуют во времени пучки сосуществования или ряды смены во времени» [11. С. 41];
2. субъективно-идеалистический панпсихизм, так как «Критика чистого разума» сводит весь мир к содержаниям сознания, поскольку «мы знаем не вещи в себе, а только явления, причем эти явления суть всюду и всегда представленные, построенные в нашем уме по законам нашей познавательной деятельности. Даже и свою собственную душевную жизнь мы знаем не как вещь в себе, а как явление» [11. С. 96];
3. интеллектуализм, так как все содержания сознания сводятся к представлениям, поскольку, согласно Канту, в сознании обнаруживаются «не чувство, а представление чувства, не волевой акт, а представление волевого акта» [11. С. 96], да и в целом «весь мир Канта есть представление, и притом такое представление, все элементы которого существуют только для того, чтобы сложить представление» [15. С. 120];
4. гносеологический идеализм, так как в явлениях обнаруживаются «только интеллектуальные психические процессы» [11. С. 96]. Здесь Лосский делает ремарку, что таковым учение Канта является только в психологистически-феноменалистической интерпретации;
5. отвлеченный идеал-реализм, если «утверждать, что формы, лежащие в основе явлений, или нормы, которым подчинено сознание, суть идеи в платоновском смысле» [11. С. 96]. Такая точка зрения, как отмечает Лосский, возможна только в трансцендентально-логической интерпретации, при которой теоретическая философия Канта перестает быть панпсихизмом;
6. агностицизм или агностический феноменализм, в силу особых свойств вещей самих по себе [11. С. 42];
7. солипсизм, по причине того, что «теория знания Канта не обосновывает реальности транссубъективного мира» [13. С. 207], а его утверждения, что «существуют другие человеческие сознания, и что форма их такова же, как форма его сознания» [13. С. 164] остаются бездоказательными. Причем Лосский не без удовольствия отмечает, что к выводу о невозможности установления «эмпирического научного знания о существовании других  человеческих сознаний» раньше пришел не он сам, а яркий апологет Канта Введенский [13. С. 207];
8. антропоцентризм, поскольку «настоящая жизнь, настоящие вещи остаются <…> вне процесса знания, перегородка снята только между субъектом знания и вещью, как явлением для субъекта. Примирение осталось неполным также и в том смысле, что снятие перегородок не привело к равноправности между субъектом и объектом» [13. С. 207];
9. индивидуализм, поскольку у Канта знание состоит «из состояний душевной жизни индивидуума» [13. С. 196];
10. номинализм, так как «полагая, что явления суть результат синтеза ощущений, возникающих вследствие „аффицирования“ чувственности познающего индивидуума, Кант принужден рассматривать мир явлений исключительно как процесс, как ряд событий, различные отрезки которого не могут содержать в себе тожественных элементов» [13. С. 197];
11. генетизм, так как Кант, уклоняясь от трансцендентально-логической программы построения гносеологии, занимается поиском внешних источников формирования опыта и находит их в вещах самих по себе, что приводит в итоге к психологизму и неразрешимым проблемам, из-за которых объективная реальность, понимаемая как вещи сами по себе, с трудом инкорпорируется в трансцендентальный идеализм [13. С. 200—201];
12. догматизм^[4], который у Канта проявляется и в указанных выше недостатках, и в его бездоказательном с точки зрения Лосского предположении, что нечто обязательно должно аффицировать чувственность, и только ее, чтобы мог родиться опыт [13. С. 142—143]. Кстати, идею аффицирования чувственности вещами самими по себе Лосский вообще считал одним из самых главных недостатков теоретической философии Канта, из которого вытекают психологизм, субъективизм и антропоцентризм [13. С. 213]. Кроме того, недоказанным, по мнению Лосского, является постулат Канта о том, что данные чувственности поступают в сознание субъекта в несвязанном виде [15. С. 111];
13. скептицизм, поскольку «критика чистого разума основывается на предположении, что существует знание, обладающее всеобщим и необходимым характером. <…> Эта ничем не доказанная предпосылка сама по себе не особенно опасна, но в теории знания Канта она <…> комбинируется у него с теми предпосылками рационалистов и эмпиристов, которые приводят в конечном итоге к абсолютному скептицизму» [15. С. 106].

Приведенные выше примеры, безусловно, не исчерпывают всех возражений Лосского против идей и методов, содержащихся в «Критике чистого разума». Все они, как правило, группируются вокруг таких понятий, как вещь сама по себе, аффицирование, опыт, внутреннее чувство, трансцендентальная схема и трансцендентальное единство апперцепции. Если говорить о методах, то Лосский постоянно обнаруживает у Канта смешение психологизма и трансцендентализма, логические круги [15. С. 116; 13. С. 162, 199], бездоказательные и безосновательные утверждения.

Даже там, где у Канта обнаруживаются явно удачные ходы и открытия, Лосский критикует его за то, что он не до конца идет по указанному им самим пути. Например, и синтетические априори — это огромный шаг вперед,  и трансцендентально-логический подход к решению гносеологических вопросов в высшей степени продуктивен, и догматические предпосылки эмпиристов и рационалистов обязательно нужно эксплицировать и ликвидировать, но каждый раз Лосскому чего-то не хватает. Он также указывает на то, что Кант, в целом, без доказательств отметает возможность интеллектуальной  интуиции для человека, ввиду того, что он «преувеличивал силу этой способности, именно полагал, что интуитивный рассудок непременно должен быть способностью не только созерцать, но и создавать созерцаемые объекты не как явления, а как вещи в себе» [15. С. 114]. Здесь стоит отметить, что  Лосский приводит опровержение только одного из аргументов Канта против интеллектуальной интуиции, в то время как только в «Критике чистого  разума» таких аргументов можно насчитать не менее восьми [16. С. 145, 242—245, 247—248, 259—261, 264—266].

Неучтенные моменты «Критики чистого разума» (вместо заключения)

Вместе с тем несравненно больший интерес представляет не то, какие положения первой «Критики» Лосский делает объектом своего анализа и какие при этом доводы приводит — все это в изобилии представлено в его трудах по идеал-реализму и иерархическому персонализму, и каждый может легко составить собственное мнение, а то, что ускользает от внимания дотошного метакритика. Имеются в виду не только остроумные — вполне в духе самого Лосского — аргументы Канта, например, против обвинений в солипсизме, когда тот говорит, что ничуть не сомневается в наличии внешней по отношению к субъекту действительности, иначе зачем бы тогда у человека были внешнее чувство [15. С. 222] и органы внешнего восприятия — природа ведь не терпит расточительства. Однако из поля зрения Лосского — нарочно или неосознанно — выпадают идеи, которые оказываются краеугольными для трансцендентального идеализма. В качестве примера достаточно привести только одну — понятие трансцендентальной рефлексии у Канта.

Действительно, вызывает удивление, что в своих рассуждениях Лосский ничего не говорит о трансцендентальной рефлексии. Если быть точным, то он вообще почти ничего не берется говорить о рефлексии в кантианском или даже более раннем рационалистическом смысле, предпочитая на ее место  ставить интуицию разных родов, как, впрочем, и его предшественник  Вл.С. Соловьев [17]. Здесь можно было бы возразить, что в этом есть вина самого Канта, который любил самое важное убрать подальше с поверхности, желательно — в сноску, в приложение или в стол, то есть в неизданное. Однако в случае с Лосским вряд ли такое оправдание приемлемо. Осуществленный им блестящий перевод «Критики чистого разума» на русский язык  предполагает очень тесное знакомство со всем текстом этого выдающегося труда, в том числе с приложением «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным» и «Примечанием к амфиболии рефлективных понятий»,  которые, несмотря на скромное название и место в формальной структуре «Критики чистого разума» (примечание — это же не раздел, и даже не глава), тем не менее, подводят итог всей трансцендентальной аналитике.

Таким образом, вне всяких сомнений, что Лосский предпринял титанический труд по осуществлению метакритики чистого разума. Его аргументы, безусловно, достойны внимания. Многие из них вызывают доверие. Однако остается вопрос — а что же делать с трансцендентальной рефлексией? Не она ли является ключом ко всей «Критике чистого разума», который позволяет решить затруднения, связанные с понятиями вещи самой по себе, трансцендентального единства апперцепции, внутреннего чувства и так далее? Не она ли обеспечивает транссубъективный характер знания?

Лосский обвиняет Канта в отсутствии доказательств или предпосылок его ключевых утверждений. Вместе с тем такой генеральной предпосылкой, исходной точкой критики Канта может выступить трансцендентальная  рефлексия^[5]. Не приводя полного строгого интегрального определения этого понятия, отметим, что трансцендентальная рефлексия — это присущая сознанию субъекта многоуровневая система дифференциации, упорядочивания и верификации содержаний сознания, позволяющая добиваться адекватности устанавливаемых между ними связей. Кроме того, трансцендентальная  рефлексия выполняет еще одну крайне важную функцию — она обеспечивает трансцендентальное единство самосознания. Она является первоначальным актом дифференциации, актом анализа, который позволяет разделить Я  и не-Я. В этом акте, можно сказать, и формируется сознающий и самосознающий субъект, им, собственно, и обусловливается разделение мира на субъект и объект познания. По сути, с трансцендентальной рефлексии начинается трансцендентальный синтез. Все как с физиологическим процессом  питания — чтобы синтезировать собственный белок, организм сначала  расщепляет (анализирует) белок чего-то внешнего по отношению к нему.

К сожалению, невозможно узнать у Лосского, почему от его рентгеновского взгляда, которым он окинул теоретическую философию Канта, укрылось понятие трансцендентальной рефлексии, важное не только для понимания «Критики чистого разума», но также «Критики способности суждения», включая учение об определяющей и рефлексивной способности суждения. Возможно, современные метакритики возьмут на себя труд по оценке потенциала этого системообразующего понятия для спасения трансцендентального идеализма от замечаний интуитивистов. Что же касается Лосского, то  с анализом первой «Критики» он справился превосходно. Остается только еще раз восхититься тем, что этот выдающийся оппонент трансцендентального идеализма сделал для развития философии Канта в России гораздо больше, чем иные почитатели трансцендентализма.

 

_{¹ Подробнее об обстоятельствах защиты и отзыве Введенского на магистерскую диссертацию Лосского см. [7]. Текст диссертации был впервые опубликован в «Записках Историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета [8].}

_{² Текст второй диссертации выходил постепенно с 1903 по 1904 гг. в «Вопросах философии и психологии» [9].}

_{³ В.С. Попова, например, в своей статье отдельно акцентирует внимание на том, что Лосский как-то слишком усердно старается преодолеть «Критику чистого разума» и какими-то сугубо практическими мотивами такое рвение сложно объяснить. Поэтому она выдвигает гипотезу, что одним из мотивов было некое соперничество с Введенским, желание доказать ему неправоту Канта там, где Лосский ее усматривал [10. С. 65]. Вместе с тем какое-то личное соперничество представляется маловероятным мотивом для человека, который личному придавал слишком малое значение. Настолько малое, что даже в своих трудах там, где было уместно в целях объяснения философских или психологических концепций местоимение «Я» писать с большой буквы, он намеренно писал это местоимение с маленькой буквы.}

_{⁴ О догматизме Канта Лосский говорит не только от случая к случаю [13. С. 197—199],
но также посвящает ему целые разделы [15. С. 25—68].}

_{⁵ Подробнее о трансцендентальной рефлексии и ее роли см. [18].}

Об авторах

Валентин Валентинович Балановский

Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта

Автор, ответственный за переписку.
Email: v.v.balanovskiy@ya.ru
ORCID iD: 0000-0002-7859-2152

кандидат философских наук, старший научный сотрудник, Институт образования и гуманитарных наук

Российская Федерация, 236016, Калининград, ул. А. Невского, д. 14

Список литературы