Мāлик Бин Набӣ (1905-1973): цивилизационный подход к проблемам мусульманского мира в контексте нахды

Полный текст

Введение

Культурно-социальный феномен — арабская нахда^[1] (ан-нахда  ал-‘арабиййа) — затрагивал целый комплекс проблем, однако главными в ее платформе были и по сей день остаются проблема взаимодействия с западной цивилизацией и вопрос о степени необходимости, путях и формах восприятия ее достижений. В контексте поисков ответа на этот вопрос можно рассматривать значимость взглядов выдающегося исламского интеллектуала, уроженца Алжира — Мāлика Бин Набӣ (1905—1973), заинтересованного «условиями возрождения»^[2] подлинной мусульманской цивилизации посредством интеллектуального и духовного возрождения, чьи труды являются ведущими в рамках нахдийного религиозного дискурса.

С ранних лет Бин Набӣ читал произведения М.‘Абдуха (1849—1905), «Умм ал-Курā» Ал-Кауāкибӣ (1855—1902), «Мукаддима» Ибн Халдӯна (1332—1406). Помимо традиционного религиозного образования, он посещал и французскую школу. Знакомство с двумя культурами оказало новаторское влияние на проблемы, которыми он впоследствии занимался. Мыслитель подчеркивал в своих мемуарах, что благодаря близким людям, давшим ему  исламское образование, он был свободен от влияния колониальной идеологии. В начале 20-х гг. ХХ в. он присоединился к реформаторскому (ислāхиййа) движению. Тогда на него оказал глубокое влияние ‘Абд ал-Хамӣд ибн Бāдӣс (1889—1940) — лидер реформаторского движения в Алжире [1. P. 18]. Следы этого влияния прослеживаются в его интеллектуальном развитии и тематике трудов, от проблемы колониализма и до проблемы цивилизации [2. P. 38].

С 1930 по 1954 гг. он жил во Франции, затем в Каире, а в 1962 г. вернулся в Алжир через год после обретения страной независимости, в 1964 г. был назначен директором по вопросам высшего образования Алжирского Университета. Он сыграл важную роль в создании движения «Кийам» («Ценности»), которое стремилось привить в стране исламские ценности. До конца жизни он продолжал призывать к социальной исламизации Алжира. По его словам, «исторически колонизация — это регресс в истории человечества», но у нее существует положительный аспект, который «высвобождает бездействующие, инертные потенции» [3. P. 137]. Усилия мыслителя по продвижению интеллектуального дискурса в Алжире привели к проблемам с алжирскими властями, ему запретили покидать страну и его передвижения контролировались. В 1971 г. ему разрешили выехать из Алжира с семьей для совершения паломничества в Макку. Он воспользовался этим, и посетил Египет, Сирию, Ливан, Ливию и Тунис, где выступил с докладами о «роли мусульман в последней трети двадцатого века». В 1973 г. он вернулся в Алжир, где заболел и скончался [4. P. 132].

Бин Набӣ написал более двадцати книг по вопросам ислама, культуры, общества и развития. Все важнейшие для понимания нынешнего состояния упадка мусульманских народов, труды он опубликовал в книжном цикле под общим заголовком «Мушкилāт ал-хадāра» («Проблемы цивилизации»).  Их тематика охватывает почти все сферы социально-политических проблем человека и общества, включая религию, философию, историю, образование, экономику и политику. Идеи мыслителя повлияли на часть алжирской интеллигенции, которая впоследствии стала активным участником современного исламского движения.

Критика современного мусульманского общества  у Мāлика Бин Набӣ и проблема возрождения (ан-нахда)

Бин Набӣ написал несколько работ по анализу современного состояния мусульманского общества, критикуя его за то, что когда его члены рассуждают о великой некогда цивилизации, созданной их предками, в них говорит чувство обиды и неполноценности за их нынешнее плачевное состояние  колониально угнетенных народов. Истинный и полный упадок исламской цивилизации, согласно Бин Набӣ, произошел после периода ал-Муваххидӯн^[3] — североафриканской династии, которая пыталась сплотить и объединить раздробленную умму в конце своего цивилизационного цикла.

Концепция исламского возрождения берет начало в арабском возрождении (ан-нахда ал-‘арабиййа). С точки зрения Бин Набӣ, в политическом, социальном и культурном аспектах нахда концептуально связана с поисками мусульманами собственной идентичности и выхода из кризиса, порожденного долгими веками колонизации, предполагая аутентичный способ встречи арабов с современностью и составляя одну из основных концепций для последующей разработки любых теоретических рамок, направленных на достижение выхода из кризиса и возрождения мусульманского мира. Пути решения этой задачи Бин Набӣ видит через реформы (ислах) и выражение социальных ценностей ислама, вытекающих из нравственно-этических начал салафитского^[4] ислама и модернистских форм его проявлений, которые влияют на восстановление алжирской и мусульманской идентичности во всех областях.

Аль-Джанаби определяет реформаторскую мысль Бин Набӣ как «модель исламской реформации», которую он называет «культурным исламом»  [5. С. 78], отмечая, что она ограничена и «содержанием традиционной исламской мысли», и «нормами светской национальной мысли», и поэтому не сумела явиться «имманентным продуктом эволюции исламской политической мыс­ли», а лишь «отражает опыт революционно-освободительного подъема «третьего мира» в целом, и арабо-мусульманского мира в частности»  [5. С. 95]. Бин Набӣ критиковал реформистское движение в мусульманском мире за его попытку реформировать среду, а не человеческий фактор. Реформировать человека — первичное условие для исправления окружающей его среды [6. P. 65].

Принципиальным аспектом для него является осознание арабским и мусульманским народом себя как современной нации, наделенной фундаментальными составляющими любого социально-возрожденческого проекта: своим населением, территорией, историей, прошлым и будущим, пишет  Ал-Мӣсāвӣ, помещая книгу Бин Набӣ «Феномен Корана» (1947) в общий контекст интеллектуальной и культурной встречи между мусульманским миром и современной западной цивилизацией. Он видит в ней глубоко продуманный ответ на все философские вызовы, брошенные этой цивилизацией религии вообще и исламу в частности [7. P. 11].

Джаглӯл пишет, что если говорить об определении «исламист», которым Бин Набӣ «награждали в последние десятилетия для того, чтобы обречь его на порицание одних, и восхваление другими», и «если под «исламизмом» мы подразумеваем смешение религии и политики, приверженность модели политической организации с теократическими целями во главе с шайхами, то  позиция Бин Набӣ далека от таковой» [8. P. 6]. По словам Фаида: «В чем мы можем быть уверены, так это в том, что Бин Набӣ имел сильное влияние на первых французских исламистов, которые учились в Алжирском университете в 1960-х и начале 1970-х гг. до своей кончины в 1973 г. ... Взгляды Бин Набӣ можно охарактеризовать как прогрессивные и ровные. Интеллектуальные воззрения, которые они репрезентуют, пожалуй, главная причина,  по которой они не вызвали особого интереса у более радикальных исламистов» [9. P. 851—852]. Позиция Бин Набӣ — позиция мусульманского интеллектуала, предлагающего продуктивное возрождение мусульманского мира на основе гармоничного синтеза в русле слияния достижений философского западного рационализма и исламского религиозного наследия. «Несомненно, что когда мы приближаемся к исламской цивилизации, в ее эволюции обязательно вмешиваются два фактора. Исламская идея, которая является основой этой эволюции, и мусульманин, который является конкретной опорой этой идеи» [8. P. 73] пишет он. Согласно ему человек имеет две идентичности.  Первая — это ценное творение Аллаха, почитаемое Им и не затронутое историей, олицетворяющее мир идей. Вторая идентичность, изменчивая и подверженная влиянию истории, — социальная единица. Именно социально-историческая структура превращает индивидуума (фард) в личность (шахс),  в сложное существо, создающее «цивилизацию». Любое нарушение здорового взаимодействия между этими двумя уровнями идентичности влияет на процесс цивилизации. Интеллектуальный кризис мусульман в действительности является результатом такого возмущения на обоих уровнях [10. P. 331].

По исламу, человечество обладает превосходством над всеми другими существами, будучи наместником (халӣфа) Аллаха на земле. Этот пункт мыслитель «считает важным для утверждения гуманизма, для перевода духовных ценностей ислама в социальные…» [11. С. 34] указывает Фролова. Он утверждает, что следует обновлять человека, сообразуясь с истинной исламской традицией и научной методологией, но, прежде чем успешно изменить общество или цивилизацию мусульмане должны изменить свое духовное состояние. Это отражено в кораническом айате cуры «ар-Ра‘д» (13:11): «Воистину, Аллах не меняет положения людей, пока они сами не изменят свои помыслы» [6. P. 65; 12. P. 161].

По Бин Набӣ, человек эпохи «пост-ал-Муваххидӯн» в результате сбоя во взаимодействии уровней вышеозначенной двухуровневой структуры не только находится «вне цивилизации» подобно доцивилизованному человеку (раджул ал-фитра), но, в отличие от последнего, не может вернуться в ее  основное русло для выполнения цивилизаторской работы (oeuvre civilistrice). Такой человек неспособен отказаться от привычного образа действий, двигаться вперед, создавать и усваивать новые смыслы. Он живет в завершающей стадии жизненного цикла своего города, имеет ограниченные устремления, поврежденный разум и побежденный дух, удовлетворяется посредственностью и всегда находится «на полпути»: «на полпути к идее» и «прогрессу». Такие человек и общество не сумели эффективно применить свою веру на практике, указывает Бариун [10. P. 331—332].

Бин Набӣ говорит о комплексной теории возрождения в мусульманском мире и задается целью обнаружить корни кризиса, предложить систематическую ориентацию усилий и деятельности этого движения, с опорой на диагностику различных этапов развития мусульманского общества на протяжении всей истории [13. С. 26].

Нынешнее мусульманское общество представляет собой смесь остаточного наследия эпохи «пост-ал-Муваххидӯн» и новых культурных наслоений, привнесенных реформистами и модернистами, что является не результатом рефлексивного процесса или планирования, а смесью различных пережитков прошлого и спонтанно воспринятых нововведений. Присутствие синкретизма при отсутствии диалектики на протяжении определенного времени подвергало мусульманское общество опасности утери идентичности. В попытках, направленных на возрождение собственной цивилизации, мусульмане переняли многое извне, но вместо понятий и средств они усвоили вещи и потребности. Исламские страны импортируют множество западных технологий, в их обществах функционируют школы, призванные вернуть им былое процветание, в действительности же, дублирующие образцы, основанные колонизаторами [14. P. 69], приложившими все усилия, чтобы закрыть доступ  к образованию для колонизированных, а получившие образование мусульмане, не использовали это в качестве элементарного средства борьбы со  всеобщей неграмотностью. Хотя, миф о невежестве опасен, потому что становится маскировкой для колонизации на более глубоком уровне, под вывеской борьбы с неграмотностью. В действительности, в мусульманском обществе всегда существовали богатые буржуа, однако социальная эффективность их финансовых средств ниже, чем у бедного класса. Следовательно, проблема заключается не в финансовой, а в психолого-технической направленности  капитала. Другой миф — когда колонизацию обвиняют во всех неудачах и считают оправданием моральной и политической лжи. Бин Набӣ утверждал, что колонизация душила мысль, интеллектуальные усилия и предполагаемое моральное и экономическое возрождение, но основная причина заключалась не во внешних, а во внутренних факторах. На фундаментальную ценность  индивидуума, влияет не колонизация, а то, что Бин Набӣ обозначил посредством введенного им термина фр. Colonisabilitè (колонизируемость), для описания состояния внутренней слабости и восприимчивости к колонизации в мусульманском обществе, и это универсальный закон, применимый к каждому обществу и цивилизации [14. P. 73]. Мыслитель писал о природе колониализма: «Колониализм пытается прежде всего сделать из индивидуума предателя, действующего против общества, в котором он развивается. Если его попытка потерпит неудачу, он попытается поменяться ролями, на этот раз настаивая на том, чтобы рассматриваемый индивидуум был предан своим  обществом, беспринципными, противоборствующими людьми» [15. P. 135].

Для объединения усилий афро-азиатских народов перед лицом колониализма, культурной и экономической экспансии Запада Бин Набӣ разработал  и концепцию «афро-азиатства», которую изложил в книге (L’Afro-asiatisme)  с одноименным названием, где ставил задачи глобалистского масштаба, вновь преследуя возрожденческие цели. Осознавая несоответствие и расхождение, которые характеризуют страны, представленные в Бандунге,^[5]  Бин Набӣ пишет: «Синтез не может возникнуть из элементов, собранных в Бандунге, если нет условий для катализа — фактора, создающего биоисторический феномен» [16]. Он отвергает возможность афро-азиатства, связанного с данными расы или языка. Цивилизации основаны не на этих данных, и даже не на нациях, однако культура и география играют важную роль, отмечает Букру [16].

Согласно Бариун, «сравнивая мусульманскую нахду с японским возрождением», Бин Набӣ определил, что прогресс японцев в мире был обусловлен их точностью в определении целей и выборе наиболее научных способов их достижения. Они «изучали западную цивилизацию, а мусульмане поставили себя в положение потребителей». Позже, турки исследуя то же, пришли  к другим выводам. К. Ататюрк считал, «что люди могут только модернизировать через вестернизацию», но «не исследовал других условий возрождения» [12. P. 7—8].

Бин Набӣ ищет культурные основы афро-азиатства, исключив антиколониалистскую обиду и ненависть к Западу и находит эти основания в моральном принципе ненасилия, предложенном Ганди. На конференции были представлены все вероисповедания и он говорит, что «такое разнообразие может обеспечить необходимые элементы для создания прочного фундамента для мира и заложить духовные и технологические основы цивилизации афро- азиатского человека», но афро-азиатство не является самоцелью, а лишь необходимый этап, «фаза глобализма» для реализации мира в планетарном масштабе: «Техническая мощь сделала мир маленьким, теперь его нужно сделать пригодным для жилья» [16]. Он также рано проявил интерес к ведической мысли, восхищался в своих трудах Махатмой Ганди и рассматривал афро-азиатизм как «духовную ничейную землю» между двумя блоками, основанными на исламе и индуизме. Арнольд Тойнби, оказавший большое влияние на мысль Бин Набӣ, также видел в сближении ислама и индуизма возможность духовной эволюции человечества. Бин Набӣ цитировал в статье 1949 г. мусульманского ученого Абу Райхāна Мухаммада ибн Ахмада ал-Бӣрӯнӣ (973—1050), попавшего в Индию, где выучил санскрит и перевел «Упанишады» на арабский язык, автора «Книги об Индии» и «Хронологии древних народов», в которых развивает философию по образцу индуистских циклов (юга) [16]. Бин Набӣ находился под влиянием школы циклического развития и ее наиболее ярких представителей — Ибн Халдуна и Арнольда Тойнби, рассматривал себя как наследника их подхода и методологии, что позволило ему обосновать свою циклическую теорию социокультурного и исторического развития. Думается, что мировоззрение Бин Набӣ испытало определенное влияние и геноновского традиционализма^[6].

При всем многообразии традиционных форм ислама суть его веками остается неизменной, а мусульманин — будь то живущий в Африке, Европе, Америке или Азии, прочно укоренен в своей идентичности. В этом контексте идея афро-азиатства и нахда выступают как составные компоненты единого похода, предлагающего диалектическое взаимодействие, порождающее  гармоничный синтез между бытием универсальным и особенностями бытия афро-азиатского, в особенности, арабо-исламского, что составляет одно из важнейших положений мысли Бин Набӣ.

Цивилизационный подход  и социологическая мысль Мāлика Бин Набӣ

Выявление содержания понятия «исламская цивилизация» влечет за собой конкретизацию такой его составляющей как «исламская идентичность», которая уже с VII века зарождалась, формировалась и функционировала в тесной связи с цивилизацией Европы и Запада. Становление исламской цивилизации и идентичности в ходе истории по сей день сопровождается противоречивыми, болезненными, специфическими процессами. Это особенно проявлялось на тех исторических этапах, когда изменялись существующие расстановки сил на исторической арене, в контексте дихотомии Восток— Запад. Поиск и самоутверждение исламской идентичности или различных ее форм еще более усложнился в условиях современного глобализирующегося мира и в ходе современных кризисов в арабском мире.

Мысль Бин Набӣ представляет собой организованную совокупность,  в которой все понятия, термины и идеи, независимо от их происхождения,  в систематической последовательности объединены в единую трактовку.  Подход к цивилизации специально разработан им таким образом, чтобы представить диагностику явлений, преобладающих в мусульманском мире на этапе современности, объяснить их происхождение и способы избавления от негативных тенденций. Он пишет: «Все традиции общества заключены  в детской игре — самой элементарной и стихийной форме человеческой деятельности: одни и те же характеристики можно увидеть везде, где общественная жизнь веками придерживалась одних и тех же эстетических, этических и технических форм» [17. P. 29—30].

В работе Мушкилат ал-афкāр фи ал-‘āлам ал-исламӣ (1967) он определяет цивилизацию (ал-хадāра) «как набор духовных и материальных элементов, позволяющий обществу обеспечить все социальные гарантии каждому отдельному человеку» [18. P. 6]. Ал-хадāра возникает в мире идей, затем трансформируется в социальную регуляцию и управляющую силу в данном обществе, обрамляя себя духовным контролем, чтобы гарантировать себе  безопасное и правильное самоуправление. Мыслитель указывает, что общество, в котором отсутствует ал-хадāра, не может купить цивилизацию извне за иностранную валюту, так как существуют духовные и культурные ценности, которые никто не может импортировать и само общество должно их воспроизводить [18. P. 6].

Бин Набӣ видит, что одних племенных связей недостаточно, чтобы создать тип людей, способных выполнять свою историческую роль [8. P. 22]. Религия для него является самым большим фактором, влияющим на рождение цивилизации, подталкивающим человеческий дух к дисциплине, свободной от эгоизма и жажды обладания, в отличие от языка этического разума. Типичный пример — гражданин Европы и Северной Америки, который  ценил науку больше, чем религию, и она стала орудием разрушения. Он придавал большое значение нравственно-этическому началу Востока в силу религиозного источника его происхождения. Нравственный дух небесных  религий создает социальное согласие и гармонию, соответствующую жизненным силам людей и способствует созданию набора социальных взаимосвязей. Морально-нравственный фактор и социальная функция религии вносят большой вклад в становление цивилизации. Пример — некогда великая исламская цивилизация. Мусульманин должен быть психологически независимым  и избавиться от своей колонизируемости (ал-кабилиййа ли ал-‘исти‘мāр), комплекса отсталости (‘укда ат-тахаллуф), перестать заимствовать идеи  с Запада, слепо подражать другому, осмыслить свои собственные идеи в рамках своих социокультурных условий [18. P. 20].

На то, что по Бин Набӣ, миру ислама нужно создать свою социальную базу, так как нынешний социум возник под влиянием навязываемых извне форм и является причиной болезненного состояния мусульманского  общества, «нанося по вере «удары изнутри», указывает и Фролова. Социальные идеи, «содержащиеся в кораническом учении, были оставлены без внимания — «прагматическая логика» ислама не была развита… Виноват в них не ислам, а политики, взявшие его на вооружение и оправдывающие им свои действия» [3. P. 33—34].

Условия зарождения цивилизации Бин Набӣ определяет посредством аналитической формулы, применимой к любому продукту цивилизации: «Продукт цивилизации = Человек + Земля + Время», присутствующие  в любом обществе и образующие основу, позволяющую начать процесс  цивилизации [8. P. 48—49]. Хотя ценность земли и времени неоспорима, при одних этих составляющих нельзя достичь каких-либо социальных или цивилизационных преобразований. Социальную ценность в ней определяет  человек [13. С. 52—53].

Подходя к религии с социальной точки зрения, Бин Набӣ является продолжателем предшествовавшего ему несколько столетий назад Ибн Халдуна (1332—1406), считавшего материальные факторы движущей силой развития человеческой цивилизации. У Бин Набӣ духовные и этические факторы, религия и ее динамика развития в социокультурном и историческом процессе человеческого общества занимают центральную роль. В книге «Размышления» («Та‘аммулāт») он утверждает: «…все цивилизации уходят своими  корнями в религиозные чувства» [6. P. 67]. Он отмечал: «…Мусульманин, безусловно, …представляет собой религиозного человека (ар-раджул  ал-мутадаййин / homo-religious) в полном смысле этого слова, так, как если бы это было его предназначением, его особым посланием и его основной функцией в этом мире» [19. С. 225].

Именно возрожденческие обоснования изначально лежащие в основе подхода Бин Набӣ, критиковавшего «школу исторического прогресса за то, что она в своей основе была европоцентричной и скорее теоретической, нежели исторической» [20. C. 25], позволили ему осознать необходимость  выработки новой «социологии независимости», которая оживит культуру мусульманского общества, очистит ее от негативных элементов и поможет преодолеть эру упадка на шкале исторического развития, пишет Бенлахсен.

Согласно Эл-Мекдаду и Смати, в критическом аспекте конструктивная роль этой «новой социологии» должна заключаться в назидании фундаментальной культуры, направленной на радикальное преобразование мусульманского «общественного бытия», восстановление и реконструкцию «сети социальных отношений» внутри мусульманской уммы. Другой аспект социологии Бин Набӣ в перспективе в том, что человеческое общество, расчлененное на первичные компоненты, раскрывается как соединение трех основных категорий или сфер, состоящих из лиц, идей и объектов. История здесь как кумулятивное человеческое социальное является результатом взаимодействия между этими тремя сферами, запечатленными в пространственно-временном континууме. Она соткана из человеческой деятельности и идей, а также из вклада и влияния материальных вещей и объектов. Не действуя изолированно друг от друга, эти социальные категории представляют собой то, что Бин Набӣ называет параметрами «согласованных действий» человеческого общества в процессе истории. Схема этих действий определяется идеологическими моделями, берущими свое начало в сфере идей и применяемыми с помощью средств, происходящих из сферы объектов, для достижения целей и задач, поставленных сферой людей. Идея согласованного действия, осуществляемого тремя социальными категориями, составляющими человеческое общество, неизбежно подразумевает существование набора связей, функция которых состоит в том, чтобы связать воедино компоненты каждой из трех сфер,  а также общества друг с другом таким образом, что они станут единым гармоническим целым. Состоящий из совокупности необходимых социальных отношений или того, что он называет сетью социальных отношений, этот набор связей сам по себе составляет четвертую, но скрытую сферу. Сеть социальных отношений обозначает структурные паттерны, через которые связываются и синтезируются воздействие и деятельность как внутри, так и между сферами людей, идей и объектов. По своему направлению и масштабам этот синтез приводит к трансформации человеческой жизни или развязке исторического движения и развитию общества. Для Бин Набӣ эта реляционная структура весьма важна для согласованных действий человеческого общества, первой задачей которого в самый момент его рождения будет установление сети социальных отношений еще до того, как три составляющих его сферы достигнут зрелости и полного развития. Работа общества — это не спонтанное соглашение между людьми, идеями и вещами, а соединение трех социальных миров, с помощью которого достигается результат — изменения в развитии общества. Социальная сеть является первичным вместилищем, в котором развиваются и объединяются эти три сферы, поэтому исторический акт или запись идеи в историю начинается с образования сети социальных отношений и заканчивается разрывом этой сети, независимо от богатства или бедности общества идеями, вещами и людьми [21. P. 29].

По Бин Набӣ, на оси, представляющей все фазы эволюции, историческое общество — современное или прошлое — займет определенное положение. История показывает три позиции: 1. Доцивилизованное общество 2. Цивилизованное общество 3. Постцивилизованное общество. Историки обычно различают первую и вторую позицию, но между ними и третьей позицией не  делают различий. Для них постцивилизованное общество всего лишь продолжает двигаться по пути своей цивилизации. Эта прискорбная путаница порождает всевозможные другие путаницы, искажая предпосылки, лежащие в основе рассуждения на философско-нравственном, социологическом, и даже на экономическом и политическом уровне, когда на основе таких предпосылок ставят и решают задачи [22. P. 25—26].

На духовной стадии исторического цикла естественные инстинкты человека (фитра) контролируются и направляются в соответствии с руководящими принципами религии посредством «органического синтеза» или динамической трансформации, осуществляемой самим человеком и знаменующей начало «исторического действия». Применяя этот принцип к исламской  цивилизации, Бин Набӣ считал период между первым откровением (вахй)  в Хире и битвой при Сиффине духовной стадией, душой исламской  цивилизации, указывает Б.А.Малик [17. P. 23]. После завершения этой стадии наступает рациональная стадия, расцвет искусства и науки. Рациональность преимущественно управляет человеческим поведением, но духовные силы начинают терять контроль, а свободу обретают духовные инстинкты. При этом высвобождаются социальные функции и человек начинает терять баланс своей жизненной энергии при выполнении социального действия. Применяя этот принцип к исламской цивилизации, Бин Набӣ считал период Умаййадов рациональным периодом исламской цивилизации. Вступив в последнюю, инстинктивную стадию, социальное действие управляется индивидуалистическими природными инстинктами. Когда доминирует социально-нравственный упадок и общество «перестает функционировать как гармоничное целое», наступает состояние беззакония и хаоса, высокомерия, невежества и непродуктивности. С потерей эффективности индивидуального и коллективного поведения цивилизационный цикл заканчивается. Применяя этот принцип, Бин Набӣ предположил, что XIV век стал поворотным пунктом упадка мусульманской цивилизации. Человек этой стадии — «человек вне цивилизации» (ар-раджул хāридж ал-хадāра). Мыслитель подчеркивает, что именно «человек идей» создает цивилизацию, а не наоборот. Он утверждает, что накопление вещей (такдӣс) или гонка за научным прогрессом и материальным развитием не являются реальным решением (ал-халл ал-хакӣкӣ), а скорее поверхностным пониманием проблемы, которое может обеспечить краткосрочное решение [23. P. 299]. ‘Аллāм отмечает, что «вопрос об актуальности социальной мысли Бин Набӣ сводится к тому, что проблемы, которые он затрагивал во всех своих многочисленных книгах, рассматривают один и тот же экзистенциальный вопрос, связанный с проблемами цивилизации» и цивилизационное состояние общества сегодня «все еще находится в стадии упадка (ат-тахаллуф), что характеризуется накоплением вещей» [24. С. 217].  Ал-Мӣсāвӣ пишет, согласно анализу Бин Набӣ, что за не менее чем два столетия мусульманский мир превратился в арену, где «мертвая идея привлекает, и даже приглашает смертоносную идею». Это связано с тем, что мусульманский разум после Альмохадов был обречен на такой путь, что он неспособен различать и впитывать «ничего, кроме того, что бесполезно, абсурдно и даже смертоносно» [25. С. 250]. Акын также утверждает, что как жители Запада, так и западники в их собственных обществах обвиняли мусульман в том, что они «выпали из истории» по причине психологии поражения и отсталости. Обвинение в том, что они остаются вне истории, закладывает основу для  дискуссии о реальных человеческих факторах, создающих и поддерживающих историю [2. P. 35].

Буссад, в рамках собственного критического подхода, отмечает: «В прошлом мусульмане выступали против Запада, однако Запад все больше становился... мусульманским. Идентификация в противопоставлении к другим уже не так проста» [26. P. 1198], выдвигая гипотезу о том, что «видение мира  Малика Бин Набӣ бросает вызов Человеку интеллигибельному, принадлежащему к арабо-мусульманскому обществу, с тем чтобы научить его видеть  реальность других…» [26. P. 1203].

Бин Набӣ допускал, что онтологической дифференциации в соотношении «человек, время, пространство», присуща исламская основа. Этот аспект может играть важную роль как в позитивном, так и в негативном переустройстве мира человеком и напрямую связан с вопросом о том, какой смысл люди придают миру и уровню своей ответственности за него. Элхамри отмечает: «…до сих пор игнорировалась реформистская концепция религии, имеющей социальную функцию, которую он называл «религиозной идеей»… это краеугольный камень понимания мысли Бин Набӣ. Для него «религиозная идея» должна быть идеей, переживаемой как «действующая истина», аутентичной исламу и действенной в современном мире. Он соединяет знания мусульманской традиции с гуманитарными науками и предлагает связать свое видение подлинного ислама с картезианским технократическим духом…» [27. P. 3].

Экономическая мысль Бин Набӣ разбросана по разным лекциям, статьям и книгам и резюмирована им в книге «Ал-муслим фи ‘āлам ал-иктисāд»  («Мусульманин в мире экономики»). Он считал, «что исламская мысль призвана вести великую битву для того, чтобы ответить на вызов мира экономики» [4. P. 137], и что целевые решения должны соответствовать двум  условиям: 1. Соответствовать императивам эпохи, быть реалистичными и действенными, а не идеалистическими; 2. Существовать в законных пределах религии, в соответствии с учением ислама (Корана и Сунны), как отмечает  А. Шаши [4. P. 133—134]. Хотя Бин Набӣ считают не экономистом как таковым, а мыслителем, писателем и философом цивилизационного возрождения, добавим, что он рассматривал экономику не как науку, а скорее, как философию и мысль, подлежащую иджтихаду (рассуждение в рамках исламского шариата).

Заключение

Подытоживая обзор представленных в статье взглядов М. Бин Набӣ на теорию цивилизации и социального развития мусульманского общества в контексте возрождения мусульманского мира, можно сказать, что мыслитель говорит о циклическом движении истории, которое начинается с подъема и завершается спадом. Социологическая мысль Бин Набӣ базируется на социологии Ибн Халдуна (1332—1406) и цивилизационном подходе Арнольда  Тойнби (1889—1975). Мыслитель не говорит о фатальном и неизбежном завершении и крахе цивилизации в определенный момент циклического спада на шкале исторического развития, а указывает на то, что возрождение, подъем, обновление и расцвет возможны только при выполнении условий, описанных в его теории. Пути решения этой задачи он видит через выражение социальных ценностей, вытекающих из нравственно-этических начал  салафитского ислама и модернистских форм его проявлений, которые  влияют, по его мнению, на восстановление мусульманской цивилизации, а причины упадка заключены в колониальном прошлом мусульманских  народов. Для Бин Набӣ проблема готовности к колонизации (ал-кабилиййа ли  ал-‘исти‘мāр) коренилась в праздности мусульман после эпохи  ал-Муваххидӯн в историческом процессе, проложившем путь к колонизации. Он считает, что любые интеллектуальные усилия в области реформистского, возрожденческого проекта не должны выходить за рамки исламской идентичности, и любая попытка, не основанная на религиозном восприятии, подкрепленном тремя элементами цивилизации: человеком, землей и временем, будет обречена на провал. Религия является самым большим фактором, влияющим на рождение цивилизации. Он считает, что такое религиозное восприятие окажет положительное влияние на эффективность цивилизации, отвечая требованиям любой эпохи. Сеть социальных отношений обозначает структурные паттерны как внутри, так и между сферами людей, идей и объектов. Эти  паттерны связывают и синтезируют влияние и деятельность трех сфер:  людей, идей и объектов. По своему направлению и содержанию этот синтез ведет к трансформации человеческой жизни и как следствие — общества. Экономическая мысль Бин Набӣ не предоставляет полноценного экономического подхода. Можно также утверждать, что его идеи, в основном, были ориентированы на интеллектуальную элиту, что исключало их восприятие широкими массами. Также Бин Набӣ сосредоточен на теоретическом анализе идей, однако не предлагает конкретной программы изменений в отношении реалий арабо-мусульманского общества в частности и мира в целом.

^{1 Ан-нахда (ар. «возрождение», «пробуждение», «Ренессанс») — период культурного подъема, интеллектуальной модернизации и реформирования арабского мира, начавшийся  в Египте а затем распространившийся на все арабоязычные регионы Османской империи в конце XIX — начале XX века, связанный с влиянием европейского просвещения, научно-технического и экономического прогресса.}

^{2 Название одной из его книг, опубликованных на французском и арабском языках: Bennabi Malek. Les conditions de la renaissance: problème d’une civilisation. En-Nahdha, Alger, 1949. / Мāлик Бин Набӣ. Шурӯт ан-нахда. Дар ал-фикр, Димашк, Сӯриййа, 1957. Перевод на арабский язык: ‘Абд ас-Сабӯр Шāхӣн и ‘Умар Кāмил Мискāуӣ под руководством Мāлика Бин Набӣ. (Первоначальное название и издание на французском языке: Discours sur les conditions de la renaissance algériene. 1948.)}

^{3 Ал-Муваххидӯн (ар.) — букв. «единобожники»; Almohades (исп.) — Альмохады; Альмохадский халифат — государство в Северной Африке и Мусульманской Испании (1121—1269).}

^{4 Салафитами считаются все, кто в разные периоды истории ислама выступал с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, квалифицируя как бид‘а позднейшие нововведения, появившиеся в результате контактов с Западом. С появлением в XVIII веке учения Мухаммада ибн ‘Абд ал-Ваххāба ат-Тамӣмӣ (1703—1792) (последователя Ибн Таймиййи (1263—1328)) зародилось новое религиозно-политическое движение ал-ваххāбиййа. В наши дни термин «салафизм» иногда взаимозаменятся термином «ваххабизм». Позднее, в контексте собственной идеи реформации ислама термин «салафиййа» впервые вводит в обиход М.‘Абдух (1849—1905), чем вносит путаницу и противоречие в саму религиозно-доктринальную основу своей (с Дж. ал-Афгāнӣ (1839—1907)) идеи, и в исламский религиозный дискурс в целом. По многим концептуальным аспектам взгляда на традицию, между этими двумя направлениями салафизма всегда существовала конфронтация.}

^{5 29 стран Азии и Африки собрались на конференции в Бандунге (Индонезия) 18—24 апреля 1955 г. Ее коммюнике дополнило Пять принципов (панча шила — на яз. Хинди) мирного сосуществования.}

^{6 Рене Генон (1886—1951) — французский философ, считается родоначальником интегрального традиционализма.}

Об авторах

Лейла Фуад гызы Меликова

Автор, ответственный за переписку.
Email: leyla_melikova2004@yahoo.com
ORCID iD: 0000-0001-5602-8385

кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник отдела «Религия и общественная мысль»

Список литературы