Неоплатонизм и византийская патристика: взаимосвязь концепции Плотина о триаде и христианского вероучения о Святой Троице

Полный текст

Введение

Своеобразие ранневизантийской культуры, ее становление как синкретической системы, включающей и перерабатывающей многообразные источники, отчетливо проявляется в восприятии ею некоторых западных философских традиций, в частности неоплатонизма. Неоплатонизм стал неотъемлемой частью восточной патристики и философии ранней Византии. Несмотря на некоторое противоборство с зарождающимся христианским вероучением, он во многом определил становление христианства в позднеантичную и средневековую эпохи.

В эллинистический период с многообразием культов, мистериальных религий, эзотерических и гностических систем, мифологических представлений и существующим наследием греческих философских школ возникла рефлексивная потребность определить место человека в мире, его личностную значимость в познании универсума и постижении абсолютного Божественного мира. В лучшей степени эту задачу решило христианство, преодолевшее этапы жестоких гонений и запретов, а затем с принятием свободы вероисповедания в IV в. опиравшееся в своем богословском теоретизировании на античную философию. В становлении христианского мировоззрения важнейшую значимость имела выработка и установление догматического вероучения Церкви и одновременно формирование концептуальных положений  о человеке и его связи с Богом, христианским и нехристианским обществами, его ценностных и моральных ориентаций. Реализации таковых целей способствовала Церковь, которая в тот период оказалась связующим звеном между становящейся новой религиозной культурой запада и востока бывшей  Римской империи и классической цивилизацией античного мира.  Совершенно естественно, что в такой теоретической работе сыграли  фундаментальную роль два мощных направления — патристика и неоплатонизм, иногда расходившиеся во взглядах, но чаще обуславливающие друг друга.

Отечественный мыслитель, византолог, А.А. Аверинцев подчеркивал «многоярусность» зарождающегося христианского миросозерцания. Он  писал: «… двухъярусность средневекового образа мира совмещает в себе  дуальные противоположения, то дополнявшие друг друга, то сливавшиеся друг с другом, но различные по своему генезису и по своей внутренней  логике. Во-первых, это библейская ветхозаветная оппозиция... Во-вторых, это платоновская философски-спиритуалистическая оппозиция или, точнее, пара онтологически приравненных оппозиций: чувственный мир тел — умопостигаемый мир идей; время — вечность» [1. С. 280].

 В первые века своего существования христианская религия, имевшая истоки в ближневосточной ветхозаветной культуре и иудейском монотеизме, практически не зависела от греческого рационализма эллинистического периода. Однако, по мере формирования христианского вероучения отцами церкви, происходила и систематизация философских знаний, имевшая цель рационального объяснения теологических положений. По сути, происходило взаимное движение позднеантичной философии к теологии, а последняя стала стремиться к использованию философского материала в целях формулирования христианских догматов. В наибольшей степени здесь подходил неоплатонизм. Этот процесс Р. Тарнас охарактеризовал следующим образом: «… христианство обнаружило, что греческая философия — не просто некая чуждая, языческая интеллектуальная система, с которой оно вынуждено было бороться, но — с точки зрения многих раннехристианских теологов — божественно предуготованная форма, „отлитая“ для истолкования христианской веры» [2. С. 88].

В ранней Византии спиритуалистическая философия неоплатонизма получает расцвет, поскольку здесь в активных богословских дебатах происходит становление христианского вероучения, закрепляемого на Вселенских соборах. Восточные и западные отцы церкви никейского и посленикейского периодов патристики (IV—VII вв.) вырабатывают триадологию и христологию, во многом опираясь на неоплатонические идеи и вбирая их категориальный аппарат.

Триада Плотина

Ранний период становления неоплатонизма связан с творчеством Плотина и его учением о триаде (Единое — Ум — Душа), прямо коррелируемое с триадологическим догматом (о Святой Троице) христианства. Александрийцы также рассуждали о троическом Боге, как позднее восточные отцы церкви будут обсуждать и оттачивать в богословской полемике с западными отцами учение о тринитарном Боге (Отец — Сын Божий — Дух Святой). При видимом сходстве христианский догмат, сформулированный патристической мыслью и нашедшей свое подтверждение на Никейском соборе 315 г., отличается от неоплатонической триады.

Интерпретируя сущность неоплатонической триадологии, Дж. Льюис делал акцент прежде всего на единстве трех ипостасей, или проявлений, Единого-Первоначала. «Бог един, но в то же время он существует в трех лицах. Эти три отдельные ипостаси, соединяющиеся в одном существе, таковы: первая — Единство (не Единое существо, вообще не Существо, а просто Единство); вторая — Разум, который тождествен с бытием; третья — всемирная душа, причина всякой деятельности и жизни» [3. С. 196]. В этом важнейшем моменте единства ипостасей плотиновское понимание Бога сопоставимо с триадологическим символом веры христианства.

Согласно Плотину, источник и начало всего существующего в мире — это некое сверхприродное совершенное «Первоначало или Божество», которое он определяет как Единое (Единство). Это Первоначало «…понима­ется Плотином не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное… Оно понимается… как нераздельное единство всего положительного или совершенное благо» [4. С. 5—8]. Отметим, что Единое не обладает личностными характеристиками ни в своей сущности, ни в тройственных проявлениях своего бытия. В этом содержится основное отличие неоплатонической трактовки Единого от святоотеческого понимания Троицы, ипостасно являющей в своем единстве три Божественные Личности.

Единое не есть высший разум, абсолютный дух, мировая воля, или бытие. Единое также не есть и созданные им существа или какие-либо вещи. «Первоединый есть все, но, будучи всем, Он не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокуп­ностью всех существ. Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а еще только будет» [5. С. 137]. Бытие Единого настолько специфично, что ему невозможно приписать ни положительные,  ни отрицательные коннотации, «ни сущность, ни жизнь, но то, что сверх них»  [6. С. 114]. Единое, как Первоначало, выше всего перечисленного и в принципе выше всякого рода бытия: «Бог есть Первоначало, царящее над  бытием… Первоначало не имеет центра вне себя: оно само служит центром, по отношению к которому инобытие находится в движении или покое»  [7. С. 115]. Единое и Его ипостаси — вне мира, но все же через Душу они связаны с человеческим родом и придают в некотором роде божественность природе человека. В пятой Эннеаде, в разделе «О трех первоначальных субстанциях» читаем: «Итак, мы доказали, …что выше сущего стоит Пер­воединый и что второе после него место занимает сущее и Дух, а третье — Душа. Но если так, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире — нет, они суще­ствуют отдельно от него, вне его, и подобно тому, как тут они вне тверди небесной, так и в нас… они составляют особого внутреннего человека»  [5. С. 135].

Плотин философски концептуализирует Единое: это — высший принцип, соединяющий части сложных вещей и сами вещи, а потому Единое вездесуще. Единое есть источник многообразия и существования «многого». Он пишет в «Эннеадах»: «Каким образом из Единого возникает многое? Это происходит благодаря тому, что Единое существует повсюду, что нет ни одной точки, где бы его не было. Таким образом, оно наполняет собою все. А это уже кладет начало многому, вернее — всему» [7. С. 113—114]. Согласно Плотину, человек должен осознать и принять существование этого высшего принципа Единства и его абсолютность, его как бы нахождение сверх небесного и земного миров. Единое — высшее и недосягаемая ступень совершенства, красоты, добра, блага. Только признав это, человек может проникать в сущность предметов и явлений. Однако, поскольку Единое неизменно, вечно и бесконечно, то оно неподвластно ни чувственному, ни рациональному познанию. Знание о нем приобретается двумя путями: отрицательным и положительным (здесь начало неоплатонического экстатического восхождения к Божеству).  В этом пункте также проявляется сходство с апофатическим и катафатическим методами постижения Бога в христианстве.

Российский исследователь неоплатонизма А.Р. Фокин в понимании Единого подчеркивает двойственность в раскрытии этого понятия Плотиным.  С одной стороны, у Плотина «Первоначало бытия — Единое (τὸ ἕν), или Благо (τὸ ἀγαθόν) — должно быть абсолютно единым и простым настолько, что ему даже нельзя приписать бытие или мышление, поскольку это лишало бы его единства… Единое как таковое не нуждается в мышлении и не мыслит само себя» [8. С. 180]. С другой стороны, в отдельных текстах Плотин говорит о существовании у Единого некоего особого вида мышления, своего рода сверх-мышления, возвышающегося над разумом мирового Ума. Ученый  отмечает, что, тем не менее, Плотин: «…допускает наличие в Едином особого рода мыслительной деятельности — абсолютно простого и вместе с тем  беспредельного по своей силе мышления, которое подобно созерцанию или чистому свету; оно не направлено на какой-либо объект, не содержит никаких субъект-объектных различий и полностью тождественно самому Единому» [8. С. 182—183].

Единое суть чистое мышление, освобождённое от направленности мысли на какой-либо объект, а потому исключена какая-либо дуальность внутри него самого. Оно пребывает в себе, самотождественно, самодостаточно,  и таким образом Единое есть высшая причина второй ипостаси — мирового Разума — и всего существующего в мире, хоть прямо и не связано с последним. Подчеркнем еще раз, что Единое, будучи первой субстанцией бытия, само не есть бытие, так как с миром не взаимосвязано и не соотносится. Бог продуцирует эманацию (излияние) от его Единства второй ипостаси — Духа (Ума), а от него уже эманирует третья ипостась бытия — Мировая Душа, которая и связана с материальным миром. «От Первоединого все происходит в том смысле, что Пер­воединый сам не имеет ни одной из определенных форм бытия и есть только единый, между тем как Дух есть именно виновник определенности бытия для всего сущего. Таким образом, в Первоедином нет ни одной из сущностей, содер­жащихся в Духе. Он только их Первоначало,  в Духе же они становятся сущностями, поскольку от него каждая получает определенность и форму…» [5. С. 132].

Эманатизм — есть принцип, связывающий в единую целостность всю систему Плотина. Владимир Соловьев подчеркивал, что в по­нимании «Единого или абсолютного Блага уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующе­го» [4. С. 5]. Единое Плотина не творит (в смысловом выражении христианства), а излучает, изливает, или эманирует из своей совершенной сущности все существующее. Космос — это иерархия бытия, происходящая от абсолютного Первоединого и через промежуточные стадии спускающаяся все ниже и ниже до абсолютного небытия (материи). Мир таким образом создается посредством эманации. Но почему Первоединый «не пребывает …сам в себе, в своем чистом единстве, но допустил, чтобы проистекало от него все то необходимое множество и разнообразие, которое видим мы в существующих вещах и которое вновь возводится к нему, как к единому началу?» [5. С. 129]. Плотин отвечает на свой вопрос по сути созданием учения о Едином и триаде. Первоединое настолько совершенно, что оно просто не может не изливать переполняющую Его абсолютную сущность. Метафорически выражаясь, это единственное, что не может Единое — не излучать, не распространять, или не эманировать свое совершенство. Но при этом  Бог-Единое не смешивается и не соотносится напрямую с материей. Эманация — это излияние божественности посредством проявления Единого. Акт эманации Бога сродни испусканию солнцем лучей света, при котором  не теряется природа субстанциального божественного вещества. (Подобное сравнение будет наличествовать позднее, например, у Симеона Нового  Богослова).

В разделе «О становлении и порядке того, что после первого» пятой Эннеады Плотин описывает этот процесс следующим образом: «Так как Первоединый всесовершенен, …то сам Он как бы через края всем переполнен; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшед­шее от Первоединого это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время созерцает и себя, то это  и делает его умным Духом. Итак, насколько этот второй принцип утверждается в Первоедином и на нем покоится, …насколько он сам обладает бытием и сам его со­зерцает, настолько он есть вместе и бытие, и ум, и Дух»  [5. С. 137—138]. Дух здесь является второй ипостасью, или Умом, эманировавшим от Единого подобно изливающемуся свету. Таким образом Единое проявляет свое существование посредством Ума («Духа» в данном тексте перевода Плотина). Плотин объясняет появление Духа или Ума категорией «рождение», которая позднее станет основополагающей для раскрытия отцами церкви внутрибожественной жизни Святой Троицы в формируемом христианском триадологическом догмате. «…рождается то, что после него [Единого — авт. Д.Ч.] есть наиболее совершенное, и такое самое совершенное после него существо есть второе начало — Дух, который отличается тем, что созерцает Первоединого и нуждается в нем — только в нем одном, между тем как тот не нуждается ни в ком» [5. С. 130—131]. Дух суть образ Единого, его подобие и духовное созерцание. Он выше всех ступеней бытия во Вселенной; последующие нисходящие эманации удаляются от совершенства и «простираются» до все более и более низких ступеней. «Дух есть именно виновник определенности бытия для всего сущего» [5. С. 132], Дух придает форму и определенность умопостигаемым сущностям, в то время как Единое не имеет ни одну форму бытия. Во второй ипостаси единство Божества подразделяется на разум в собственном смысле и на умопостигаемый мир, что соотносит Дух с Душой и опосредованно — с материальным миром. Следовательно, Единое не есть Дух/Ум и Душа. «Единое предстает энергией, не имеющей сущности. Ибо оно творит, будучи трансцендентно всему сущему» [6. С. 115]. Мистический и логико-философский контексты учения о триаде Плотина существуют в его текстах в концептуальном единстве.

Эманация соединяет Дух (Ум) с третьей ипостасью духовного бытия — Мировой Душой. «Подобно Первоединому и Дух, обладая силами в изоби­лии, как бы изливает часть их и этим производит новое, подобное себе существо; это новое существо является его образом точно так же, как и сам Дух является образом Первоединого. Эта происшедшая от субстанции и мысли Духа новая энергия и есть мировая Душа» [5. С. 138]. В процессе эманации второй и третьей ипостасей наблюдается схожесть в отсутствии движения и какого-либо изменения у Единого и Духа. Душа же разрывает целостность и свое единство, приобретая движение. Она не может принадлежать всецело только себе, так как главной ее функцией является производство всего живого и осуществление связи с миром, в том числе с человеческим. Третья форма неоплатоновской триады выражает собой все одушевленное, будучи в то же время неразрывно и вечно связана с Первоначалом (Единым). «Одной своей стороной она обращена к тому началу, от которого произошла и откуда имеет всю полноту бытия, а другой движется в противоположную сторону и производит неко­торое подобие себя — природу животную и растительную, но от этого вовсе не отрывается и не отделяется от того высшего начала, от которого произошла» [5. С. 138].

Самой низшей формой является чувственно-космическая сфера, в системе Плотина занимающая место «небытия». Однако по истечении времени все возвращается к своему высшему духовному Первоначалу, которое придает всем вещам бытие. Своего рода круговой и в то же время диалектический процесс существования Космоса, который одухотворяется и направляется Мировой Душой. Благодаря эманациям ипостасей и действию Души, несущей благо и добро, живительный источник жизни, «мир истинно-сущего  представляет собою как бы длинную цепь жизни» [5. С. 139], и все произведенное и производящее составляют непрерывную целостность.

Неоплатоническая триада в своих проявлениях, безличностных ипостасях, представляет собой ступени диалектического процесса, последовательно обуславливающие движение от света Единого к области чувственного,  объективного мира. Бог в своих эманациях (излияниях своих ипостасей) не может соприкасаться с материальным миром. Он противоположен ему;  мир — есть инобытие Божественного Первоначала, или Единого. Здесь и необходима диалектика, соединяющая собой два противоположных полюса.¹

Святая Троица в греко-византийской патристике

После Плотина на территории Византии начинает формироваться восточная патристика классического периода, берущая истоки в трудах апостольских отцов и отцов-апологетов и выработавшая в триадологических (IV в.)  и христологических (V—VII вв.) богословских дебатах основополагающую догматику христианства. Творчество восточных отцов церкви носит не только теологический, но и глубокий философский характер. Об этом говорит и круг тех вопросов и проблем, которые обсуждались в ходе богословской полемики, и ориентация святых отцов на труды Платона, логику Аристотеля и неоплатонизм. Конечно, восточные и западные отцы прежде всего были привержены авторитету Священного Писания и предшествующей святоотеческой традиции. Однако восточные отцы церкви использовали достаточно богатое содержание из наследия греческих мыслителей, что позволило  создать в Византии собственную философию и в дальнейшим транслировать ее в регионы византийского влияния, в частности в Древнюю Русь. Так было воспринято и переработано учение Плотина о триаде в дискурсе обсуждения в IV веке догмата о Святой Троице, закрепившегося и утвержденного  на первом Вселенском Соборе в качестве Никейского Символа веры.

Остановимся на некоторых положениях греко-византийских отцов церкви Никейского периода, позволяющих найти некоторое сходство и увидеть различия в учении о триаде Плотина и в догмате о Святой Троице.

В ранневизантийской патристике триадология осмыслялась в философско-антропологическом ключе. Ипостаси христианской Троицы — не столько субъекты диалектического процесса эманационного нисхождения от Первоначала к миру и обратного возвращения к Единому, сколько личности, выражающие внутрибожественные смыслы и проявления единства и соравенства святой Троицы. Никейский символ веры знаменовал отказ от субординации трех лиц, или ипостасей Троицы, как это было у неоплатоников и у более ранних отцов церкви (например, у Оригена). Три лица Святой Троицы равны по единой для них Божественной сущности (усии), по вечности их существования, соразмерности их внутрибожественной жизни. Отношение трех лиц  Троицы к миру как в сотворении Вселенной, так и в ниспослании Сына Божия в человеческий мир — это не логическое движение категорий, а сфера  абсолютной свободной воли Бога-Отца. Неоплатоническому диалектическому процессу движения ипостасей патристическая мысль противопоставляла Божественный акт, поступок, чудо. В мир ниспослан Сын Божий для спасения всего рода человеческого — эта доминирующая идея, наряду с вселенскими замыслами христианства, во многом определяла индивидуальное отношение к Богу.

Триадологические богословские дебаты обусловили развитие византийской культуры, ориентировавшейся в дальнейшем на культ понятий дух, духовность и поддерживавшей спасительные идеи обожения (теозиса) для всех людей, вставших на путь христианства [9. С. 149]. Этот характер византийской культуры был не случаен — ведь в полемике о Святой Троице обосновывалась не только взаимосвязь трех лиц Троицы, но и создавалась нравственная парадигма человеческой жизни и межличностных отношений.  Три личности единого Бога равночестны и совечны, между ними исключена субординационная власть и какое-либо доминирование одной ипостаси над другой. Таким образом был выписан идеальный образец и для межчеловеческих отношений, в основе которых находятся абсолютные нормы и нравственные ценности. Представляется, что догматом о Троице отцы церкви не только утвердили основной канон христианства, но и показали ее философское значение. Триипостасная Троица оказалась как бы пронизана «человечностью», которая также вечно и непрерывно транслируется каждому индивиду посредством Сына Божия Иисуса Христа и Духа Святого, как и Первоединое неоплатоников эманирует через свои ипостаси и разливается  в чувственной материи.

Христианский догмат о святой Троице формировался в IV веке в полемике восточных отцов с ересями Ария и арианства, Савеллия и савеллианства. Греко-византийские отцы Афанасий Великий, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и многие другие отцы боролись с этими направлениями внутри христианства, отходящими от ортодоксально принимаемого. Спор касался прежде всего двух основополагающих понятий — «единосущий» и «из сущности». Два философских понятия «омоусиос» и «усиа» (единосущный и сущее) были противопоставлены греко-византийскими отцами воззрениям Ария и Савеллия. Арий, Савеллий и даже Александр Александрийский (основной противник Ария на первом этапе триадологической полемики) ориентировались  на древнецерковные, доникейские, рассуждения о едином Боге Отце и Его верховенстве в Троице. Ипостасный субординационизм неоплатоников и Оригена оказал достаточно сильное влияние на указанных мыслителей. Их понимание Святой Троицы тяготело к установлению внутрибожественной иерархии и главенства Бога Отца. Здесь улавливаются внутренние смысловые пересечения с понятием Единое у Плотина. Отец, как и Единое, никем  не произведен, он транцендентен миру, но связан с Сыном единой сущностью. Правда, у неоплатоников вторая ипостась Ум есть эманация Единого.  В христианстве Сын не эманирует от Отца, он связан с Ним сущностно. Отца и Сына, согласно классической (никейской) патристике, разделяют категории «нерожденность» и «рождение» соответственно. Здесь и начинаются расхождения отцов церкви, тяготевших к оригеновскому субординационизму, и никейских богословов, пытавшихся установить полное единоначалие и равенство трех лиц Троицы.

Арианство возникло на оригенистической почве, но в некоторых вопросах (в частности, о совечности Отца и Сына) Арий резко расходился со взглядами Оригена. Арий подверг также критике идею о рождении Сына из существа Отца, предполагая, что здесь может возникнуть неверное истолкование рождения как физического процесса. Арий предлагал заменить идею рождения из существа понятием творение волею, что выражало бы индифферентность и абсолютную бесстрастность в появлении бытия Сына. «Арий учил, что Христос (Бог-Сын) сотворен волей Бога из «ничего», и Он является тварным по природе…; Бог сотворил Христа, Христос же, следуя указанию Божиему, создал весь тварный мир» [10. С. 213].

 Рассуждения Ария об Отце сходны отчасти с неоплатоническими.  У Плотина, как мы видели, Бог-Единое выше бытия и Ума, выше самосознания самого себя. Согласно Арию, Бог Отец также суть нерожденный, самодостаточный и завершенный в своем бытии как независимая и противоположная не-сущему бытию монада. Самозавершенность Божественного существования исключает возможность передачи его сущности кому-то вовне. Поэтому Отец и Сын не объединены единой божественной сущностью. Сын произошел из не-сущего, и потому ему присуща тварность, как и всей изменчивой природе. Божественность ему ниспосылается по благодати, как посреднику в творении для создания чувственного космоса. Подобного рода положения арианства отрицали не только божественность Сына, но и троичность христианской Троицы. Арий не видел единства Троицы, разделяя ее на части и утверждая божественную сущность лишь Бога Отца. Сын Божий и Дух Святой — это лишь высшие сотворенные существа, выполняющие посреднические функции между земным и божественным мирами.

Арианство поставило перед патристикой философские задачи преодоления этих идей и необходимость окончательной выработки догмата о Святой Троице. После Никейского собора разгорается богословская полемика, основной проблемой которой было формирование адекватного категориального аппарата для выражения единства трех лиц Троицы. В.Н. Лосский, анализируя посленикейские теологические дебаты, подчеркнул суть омоусианского богословия следующим образом: «Церковь выразила термином «омоусиос» единосущность трех Лиц, таинственное тождество монады и триады и единовременность тождества единой природы и различия трех Ипостасей» [11. С. 40].

Огромную роль в создании триадологического омоусианского богословия сыграл Архиепископ Александрийский Афанасий Великий, отстаивавший понимание единого Божества и трех ипостасей. Афанасий известен как активный поборник ортодоксального богословия и противник ариан, к середине IV века остававшийся чуть ли не единственным неарианским епископом на Востоке империи и изгонявшийся с кафедры четыре раза по причине неприятия арианского богословия.

С именем Афанасия связывают не только формирование триадологического догмата, но и первое в восточной патристике систематичное учение о Духе Святом. Афанасий, как ранний греческий отец церкви, придерживался древней схемы учения о единстве Троицы и вынужден был своими богословскими творениями обличать «еретиков», отрицающих ее единосущие и нераздельность. Согласно Афанасию, невозможно представить «односущего Сына-Отца», как это выражает Савеллий; или утверждать раздельное существование трех лиц Троицы, что неминуемо приведет к идее многобожия.

По сути, теолого-философская борьба Афанасия с противниками отстаивала фундаментальное понятие единосущия Святой Троицы и, как следствие, отрицала эманационное существование ее ипостасей. Здесь главная точка расхождения ортодоксии патристики и доктрины Плотина и его последователей. «Единосущие» и «эманация» — не просто категориальное противоборство двух доктрин; это — теоретический фундамент двух философско-религиозных направлений того времени, от которого отталкивались неоплатоники и греко-византийские отцы церкви. Во многом на концептуальном обосновании этих понятий и острой полемики вокруг них и выстраивались учения неоплатонизма и христианства. В разные периоды христианство и вбирало, и отторгало идеи Плотина и его последователей. Однако различие между единосущим и эманацией является главным различием в понимании триады Плотина и Святой Троицы христианства.

Афанасий Великий препятствовал проникновению арианских идей в становящееся вероучение христианства. Для него «единосущие» (омоусиос) Отца и Сына означало больше, чем одинаковость или подобие (омиусиус) Ария. Тожество Отца и Сына нерасторжимо и неизменно, поскольку их связует сущностное единство. Они не слиянны, но и неотъемлемы друг от друга. «Ибо Отец — не Сын, и Сын — не Отец, потому что Отец есть Отец Сыну,  и Сын есть Отчий Сын. Как исток — не река, и река — не исток, но тот  и другая суть одна и таже вода, из истока лиющаяся в реку: так и Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне» [12. С. 177]. Согласно Афанасию, идеями сходства и подобия (как и эманацией) невозможно выразить это тождество и равенство внутрибожественной жизни Троицы.

Оттачивая и формируя учение о второй ипостаси Троицы (Сыне  Божием), Афанасий уже закладывал будущее христологическое учение  патристики, которое будет обсуждаться богословами в течение трех веков (V—VII вв). Выражая свои идеи о Сыне Божием в критике арианства, он пролагал путь учению о Боговоплощении Христа. Следуя Афанасию, Сын Божий не может быть «тварью», как учили ариане. Сын есть Слово Отца, есть рождение сущности из сущности [13. С. 16]. Всякое рождение происходит  из сущности в отличие от творения, которое созидается из некоей материи, либо из ничего. В этом случае сотворенное оказывается внешним, иносущным. Сын Божий — не иносущен Отцу; Он рождается (не эманирует)  и изначально обладает божественной сущностью, ибо его бытие принадлежит к необходимости божественной природы. «Не представляем себе тварию, или созданием, или из не-сущаго произошедшим Творца вселенной Бога, Сына Божия, Сущаго от Сущаго, Единого от Единого; потому что превечно рождена от Отца равная Ему Слава и Сила; ибо кто видел Сына, тот видел и Отца. Все сотворено чрез Сына, но Сам Он — не тварь» [12. С. 266].

Рождение Сына есть состояние внутрибожественной жизни, а потому совечность и неотъемлемость этих двух ипостасей предопределены единой божественной сущностью. В них выражается бессмертие, безвременность, нескончаемость бытия; вечность Отца — источника всего — означает и вечность рожденного Слова. «…как невозможно сказать об Отце, что было когда Он не был, или что Он — из не-сущаго, так неприлично говорить это и о Сыне. Напротив же того, как во Отце — нескончаемость бытия, бессмертие, вечность, несозданность; так точно следует думать нам и о Сыне» [12. С. 273]. Предполагать временной промежуток между существованием Отца и рождением Сына (как это было у Ария) значит, по сути, отвергать Троицу. Ведь в отрицании совечности Отца и Сына и вечности рождения предполагается, что когда-то не было Сына, а значит и Бога Отца (поскольку они сущностно едины). Значит, рассуждает Афанасий, это уже не Троица, а Единица,  и ариане таким образом отрицают Божественное Триединство.

Третья ипостась Троицы — Дух Святой — имеет то же единство  с Сыном, какое Сын имеет с Отцом. Дух есть «собственный образ Сына». Бог волит и действует чрез Сына и в Сыне, в Сын действует в Духе. «Святый же Дух, исходя от Отца, всячески пребывает в руках посылающего Отца и носящаго Сына, и Им Он наполняет всяческая» [12. С. 267].

Пожалуй, в учении о Духе Святом Афанасия Великого можно найти сходство идеи эманации, как излияния святости и божественности, с отстаиваемой Афанасием (а затем и восточным христианством) положением об исхождении Духа Святого только от Отца. Борясь против еретического понимания Духа Святого в качестве иносущного тварного естества, Афанасий утверждает то же совершенство и силу Духа, которое присуще и Отцу, и Сыну.  В работе «К Серапиону, Епископу Тмуисскому, послание первое» он выступает против воззрения, что Дух Святой есть тварь. Это утверждение, как он считает, равносильно рассечению Троицы и разделению ее на Создателя и тварь (или на две различные природы Троицы — Божественную и тварную). «…неправомудрствующие о Духе Святом не мудрствуют право и о Сыне. …Иже от Отца исходит, и собствен Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него» [14. С. 5].

 Согласно Афанасию и последующей византийской патристике, Дух  Святой выполняет поистине Божественные функции, являясь началом  обновления и освящения рода человеческого, началом жизни. Без Духа невозможно было бы причаститься к Божественному естеству Творца. Здесь усматривается сопоставимость мысли неоплатоников о Мировой Душе и учения Афанасия Великого (а затем и греческой святоотеческой традиции) о Духе Святом. Мировая Душа Плотина выполняет те же великие задачи реализации божественности Единого в Космосе. Без Души не была бы завершена целостность Божества неоплатоников. Ведь Мировая Душа объединяет мир и божественную триаду, «отстоящую» от материи и, вместе с тем, в своих эманациях нисходящую к нему. Дух Святой в первом систематичном изложении Афанасия Великого также причастен Божественности Троицы и раскрывает себя  человечеству. Невозможно причаститься Отца и Сына без Духа. Не переставая быть собою, Дух Божий, согласно Афанасию, делается как бы и духом человеческим.

Святой Афанасий в выработке им концепции об исхождении Духа от Отца (в отличие от западных отцов, признававших исхождение от Отца  и Сына) и в понимании им единосущности Духа Отцу и Сыну выработал восточно-христианскую формулу троического богословия: «…единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом (курсив авт. — Д.Ч.) Ибо, как Сын единороден; так и Дух, подаваемый и посылаемый Сыном, есть един» [14. С. 31—32].

Святой Афанасий не успел логически завершить свое догматическое учение. Однако он заложил смысл и создал сам дух византийской патристики и восточного христианства в целом. За ним будут идти его последователи, святые отцы, добившиеся целостности христианского вероучения и закрепления его на Вселенских Соборах. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий,  Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Иоанна Златоуст, и многие другие представители византийской мысли внесут свой огромный вклад в становление христианского учения. Но теоретическая и богословская работа Афанасия Великого, его наследие остается непреходящим и актуальным и для современности.

Таким образом, можно сделать вывод, что неоплатонизм и христианство теоретически и внутренне взаимосвязаны. Триада Плотина и догмат о Святой Троице, отчеканенный патристикой, конечно, разнятся по своему содержанию и целеполаганию, но соотносятся по идейным и духовным мотивам. В самой борьбе с арианством, савеллианством, аполлинаризмом святые отцы использовали категориальный аппарат и мыслеформы неоплатонизма.  В выработанных средствах и путях Богопостижения также находим внутренне единство и сходство неоплатонизма и патристического мышления.  В целом христианский неоплатонизм, как сплав понятий и принципов учений неоплатоников и восточных отцов церкви, сыграл значимую роль в развитии патристической мысли и в многовековом становлении ортодоксального вероучения христианства в целом.

_{¹ См. подробнее раздел «О диалектике» в книге Плотин. Эннеады. Т. 1.}

Об авторах

Денис Игоревич Чистяков

Автор, ответственный за переписку.
Email: chistyakov-di@rudn.ru
ORCID iD: 0000-0001-8805-297X

кандидат социологических наук, заместитель директора по науке ИГБиТ РУДН, старший научный сотрудник

Список литературы