Эпоха глобальных изменений и проект нового видения истории З.Б. Симона

Полный текст

Введение

Влияет ли становление современного фазиса техногенной цивилизации, наметившееся после Второй мировой войны, на радикальное изменение характера исторического процесса, порождая качественный и жестко обнаружимый разрыв с минувшим? Если на этот вопрос можно ответить утвердительно, то означает ли это принципиальную возможность создания радикально нового философского видения истории и выхода на ранее неизвестную эпистемологическую стратегию ее постижения? Единство и переплетение этих двух тем рождает дискуссионное поле, которое реально побуждает к осмыслению в новом ключе взаимосвязи критического варианта онтологии истории и эпистемологии её постижения, соответствующей периоду глобальных перемен. Обращаясь к этой теме в серии статей и книге «История во  времена беспрецедентных перемен», немецкий философ Золтан Болдижар Симон попытался соединить воедино две линии размышлений о характере истории, которые по большей части рассматриваются самостоятельно философами, представляющими различные школы современной западной мысли. Именно это обстоятельство делает его труды достаточно оригинальными и позволяющими в нетрадиционном ракурсе метарефлексивно осмыслить поставленные проблемы. Они, как представляется, намечают новый тренд в рассмотрении представителями современной западной философии истории этих важных вопросов.

Рассуждая о возможности создания нового глобального видения всемирной истории, Симон исходит из аналитики состояния тех способов подхода к ее рассмотрению, которые сложились в западном сознании в период после Второй мировой войны, предлагая задуматься над возможностью радикально пересмотреть их в свете вызовов «беспрецедентных изменений», поставленных на повестку дня научно-техническим развитием. Вполне понятно, что его диагностика состояния западной историософии второй половины минувшего 20-го столетия и начала 21-го века должна была учесть как сложившееся в ее формате отречение от классических субстанциалистских теорий исторического развития, так и реалии заметного преобладания нарративистской платформы трактовки знания о прошлом в академическом сообществе. Симон резонно констатирует, что субстанциалистские схемы исторического развития, уходящие своими корнями в классическую историософию Нового времени и опирающиеся на видение такового в перспективе рационализма, историзма прогрессистского толка и глобальных утопий грядущего, окончательно утратили кредит доверия среди философов после публикаций работ К. Поппера и А. Данто. Витгенштейнианский «лингвистический поворот» — и с этим также трудно не согласиться — привел к заметному упрочению статуса различного рода нарративистских представлений о способе постижения истории, апофеозом которых стала, по мнению Симона, доктрина Х. Уайта. Не оспаривая того, что субстанциальные концепции исторических изменений в своей «классической» форме стали достоянием минувшего и роль историософского лидера перешла к различным версиям нарративизма, Симон не хочет признать незыблемости и вечности сложившейся ситуации. С его точки зрения, необходимо задуматься о возможности «восстановления» в границах критической мысли целостного теоретического видения исторического процесса и одновременно указать на ограниченность нарративизма, который имеет своим пределом и истоком экстралингвистический экзистенциально заданный опыт «столкновения» с историей. Поскольку же линия современного варианта историописания должна отразить появление «беспрецедентных изменений», нарративизм, по мнению Симона, неадекватен духу радикального разрыва с прежним состоянием.

Столкновение с будущим и «квази-субстанциальное» истолкование истории

Именно вызов будущего, как представляется Симону, способен не только подвергнуть сомнению сложившиеся и мнимо незыблемые стереотипы отношения к прошлому, но и породить принципиально новые стратегии его теоретического рассмотрения. Хотя сам акт «столкновения» с будущим рисуется ему производящим прежде всего непредвиденную экзистенциальную установку, вызов, ее порождающий, исходит из сферы научно-технологического освоения мира человеком, которое выглядит по своей природе фундаментально непредсказуемым. Появление того, что именуется «антропоценом» — глубоким воздействием человечества на окружающий природный мир, феномены экологической катастрофы, возможные непоправимые итоги термоядерной войны, генная инженерия, вторжение человека в собственную биологическую природу и попытки ее коррекции, трансгуманизм, цифровизация, появление самодостаточных и способных к автономному совершенствованию систем искусственного интеллекта и иные порождения научно-технического развития характеризуются Симоном как способные вызвать события, решительно порывающие с предшествующим ходом социального развития [1. P. 239—245]. Этот вариант радикального вторжения научно-технического разума в ранее существовавший ход течения социальной жизни представляется ему ведущим к беспрецедентному разрыву с прошлым человечества, а значит, и требующим нового способа концептуального осмысления такового [2]. Будущее в таком варианте оказывается диктующим возможные варианты интерпретации прошлого. Подобная позиция представляется Симону близкой к презентистскому подходу к истории в вариантах Ф. Хартога [3], А. Ассман [4] и Х.У. Гумбрехта [5], хотя акцент делается им на постоянном единении моментов прошлого и будущего.

Чтобы построить адекватное современному моменту видение истории как процесса социальных изменений и способа постижения минувшего, Симон полагает необходимым прежде всего задуматься над онтологическими допущениями ее рассмотрения, созвучными эпохе радикального разрыва с прошлым. Рассуждая в этом ракурсе, он пытается найти постклассическую стратегию видения истории как процесса социальных изменений, которая бы отличалась по своим основополагающим, базовым посылкам от классической новоевропейской версии ее истолкования.

В отличие от исторических штудий, которые сопряжены с изучением определенных социокультурных процессов в их диахронной динамике, классическая философия истории Нового времени была устремлена на отыскание единого субстанциального начала, пронизывающего событийный ход истории. Таковым представал, вне зависимости от различий философских позиций, человеческий род как универсальный субъект, «вбирающий в себя» коллективные и индивидуальные субъекты [6. P. 34]. Схема саморазвертывания единого исторического субъекта, прогрессивного раскрытия ресурса его самосознания, телеологии движения к «запрограммированной» высшей цели его совершенствования присуща мысли Просвещения, немецкой классической философии и марксизму. Верно подмечая этот момент историософской классики, Симон говорит о том, что в эпоху «драматических» изменений необходимо отказаться не от универсализма взгляда на историю, ностальгия по которому, как он резонно замечает, продолжает существовать и усиливаться в деятельности историков-практиков, а от его некритического, догматически-субстанциалистского варианта конструирования целостности всемирной истории.

В связи с этим Симон предлагает, отбросив амбициозные притязания классической философии по раскрытию глобального смысла исторического процесса, создать его «квази-субстанциальное» истолкование» [7. P. 266]. Сказанное означает, по сути, призыв к возрождению спекулятивных схем динамики глобальных изменений истории без обращения к идее присутствия в этом процессе единой субстанции, универсального субъекта в лице человечества. Приступая к изложению своего проекта, Симон поясняет собственный план действий путем противопоставления толкования истории как «коллективной сингулярности», предложенного Р. Козеллеком, собственной интерпретации таковой как «разорванной сингулярности» [6. P. 41]. Речь идет о возможности создания некоего глобального и нарисованного в неэссенциалистском ключе видения прошлого с позиции появления ранее несуществовавшего гипотетического субъекта, порожденного взрывным прорывом в научно-технологической сфере. Этому гипотетическому субъекту будущего и предстоит создавать «квази-субстанциальное» философское видение истории. Конечно же такое предполагаемое «квази-субстанциальное» философское рассмотрение истории должно порывать с классическими историцистскими схемами и может быть выстроено, по Симону, в многообразных и непредсказуемых вариантах, заставляя прошлое говорить о своих ранее скрытых и открывающихся будущему гранях.

Симон заключает, что обращение к «квази-субстанциалистскому» истолкованию минувшего приводит к тому, что «история вновь приходит к движению, но без определенной цели, без смысла и без определенной субстанциальности; даже если история вновь приходит в движение, она не движется по направлению к чему-либо определенному» [6. P. 46]. Отсутствие в таком типе понимания истории единого субъекта означает, что оно не может выстраиваться от минувшего, задающего возможность появления последующих фазисов социального развития, по направлению к какому-либо будущему [8. P. 663—664]. Отвергая подобный ход классического теоретизирования, описанный наиболее понятным образом К. Левитом, Симон заявляет, что следует отбросить даже те остатки телеологии, которые не трудно обнаружить в принадлежащих уже постклассике построениях О. Шпенглера и А.Д. Тойнби, а также в теории «конца истории» Ф. Фукуямы. Одновременно «квази-субстанциалистский» подход декларируется им в качестве альтернативы нарративизму, хотя в сочинениях А. Минка, Г. Фэйна, Х. Уайта и других теоретиков такового еще задолго до появления работ Симона утверждалась возможность синтеза аналитической трактовки повествования и спекулятивной историософии. В подобном варианте у читателя его трудов вполне логично возникает вопрос о том, как будет выстраиваться новая «квази-субстанциальная» философия истории, которая по всем основным установкам находится в оппозиции к предшествующей классической мысли, но одновременно предлагает создание целостного видения минувшего с позиции будущего, порывающего с традицией.

Симон отвечает, что он не собирается сам создавать какую-либо историософскую доктрину, выдержанную в духе описанного подхода, поскольку варианты его изложения уже представлены в трудах Э. Руния [9], Ф. Анкерсмита [10] и Ж.-Л. Нанси [11], итоги размышлений которых необходимо лишь привести к некоторому единству.

При всем их различии работы Анкерсмита и Руния, на взгляд Симона, роднит понимание значимости феномена возвышенного как заданного несоизмеримостью актуально переживаемого опыта истории устоявшейся картине минувшего, данного в наррации о нем. «Возвышенный исторический опыт» знаменует для них поиск новой идентичности субъекта, устремленного в будущее. При этом получается, что экзистенциально переживаемый опыт пребывания в истории противоположен познаваемому прошлому. Симон считает, что «в квази-субстанциальной философии истории прошлое связано с познанием, а будущее — с существованием, в то самое время как движение истории — это постоянная трансформация экзистенциального момента в познавательный» [6. P. 53]. Нанси представляется Симону значимым для создания «квази-субстанциальной» философии истории своей трактовкой движения от настоящего к будущему как постоянным рождением нового индивидуального и коллективного субъекта. При этом будущее выглядит не как постулируемая конечная точка, а «как место рождения нового субъекта, нового сообщества» [6. P. 53]. Делая акцент на постоянной возможности нового индивидуального и коллективного субъекта, Нанси, однако, как представляется Симону, забывает о важности онтологического момента изменения, существенного для обращения к истории. «В то время как Нанси является наиболее удачливым в воздержании от субстанциальной озабоченности, но подвержен обвинениям в «неисторичности» по линии теоретического постижения вечно однообразного состояния субъекта, Руния и Анкерсмит наиболее обещающи в плане теоретического представления типа изменения, по пути становления которого обретают существование новые субъекты» [6. P. 54]. Воззрения этих авторов Симон рассматривает как взаимно корректирующие друг друга в плане характеристики исторического изменения. При этом, однако, он не забывает напомнить читателю, что поздние работы Руния с их акцентом преемственности и культурной адаптивности исторического развития чреваты «грехом» возрождения определенных стереотипов мышления исторического субстанциализма.

Если Козеллек анатомирует рождение модели новоевропейского видения всеобщей истории через взаимосвязь и противостояние «пространства опыта» и «горизонта ожидания» в потоке времени, то Симон настоятельно подчеркивает свою перспективу подхода к исторической динамике изменения второй половины 20-го—начала 21-го столетия, которая выглядит столкновением между «пространством разорванного знания» и «горизонтом существования» на фоне «разлома времени». Сквозь призму подобного сравнения и критики схематики Козеллека как релевантной эпохе рождения и становления всеобщей истории и оторванной от современной ситуации «беспрецедентных изменений», Симон утверждает, что сегодня важно понять, что историческое изменение есть постоянное создание плюрального многообразия новых автономных субъектов, а минувшее прочитывается ретроспективно в горизонте становления будущего. При этом онтология видение истории как «разорванной сингулярности» предполагает, следуя его точке зрения, что представления о минувшем не могут автоматически стать основой конструирования рефлексивной коллективной и личностной идентичности, которая выстраивается в перспективе будущего [12. P. 830]. Ведь новые субъекты превращают как носители непредсказуемого экзистенциального вектора историю в предмет «апофатического» толкования.

В связи с обсуждаемым Симоном вопросом об «апофатичности» трактовки минувшего как возможности его прочтения в горизонте событий непредсказуемого будущего возникает линия рассмотрения им онтологических предпосылок характера исторического знания в целом. И здесь дело не обходится без серьезных обнаруживаемых им противоречий относительно возможности «стыковки» «апофатики» с вовлеченностью в настоящее и «апроприации» прошлого в его горизонте. Историческое знание всегда притязало на то, чтобы нести представления о прошлом, которое изучается профессионально и, несмотря на свою «ангажированность» в социокультурный и политический контекст, делать это надежно и обоснованно.

Размышляя о необходимости обретения новой онтологии исторических изменений, Симон не может уйти от обсуждения этого сюжета и именует свою позицию «реалистическим антиреализмом», подразумевающим «столкновение с реальностью» и одновременно невозможность знать ее как независимую, поскольку она дана нам как различные конструируемые познавательным усилием миры. Oн поясняет свою позицию в контексте собственных представлений об историческом «инсайте» — «озарении» как источнике трансформации знания о минувшем.

Вслед за констатацией онтологической предзаданности «апофатики» видения прошлого, его непредсказуемого прочтения в горизонте порывающего с ним будущего Симон говорит о том, что сами типы видения истории варьируются от академической установки до ее понимания как «нашего» минувшего и даже настоящего, оказывающего прямое воздействие на вершащееся сегодня. Еще М. Оукшот утверждал важность разделения академически изучаемой и воспринимаемой как прагматически значимой, «нашей» истории. Как полагает Симон, Х. Уайт всего лишь продолжает его мысль, когда констатирует наличие минувшего, которое сопряжено с нашими деяниями сегодня. Эта линия рассуждений действительно присутствует в его позднем творчестве, имея доминирующее звучание [13. P. 14—15]. Еще более радикально выглядит тезис, представленный, например, в воззрениях Нанси и Руния о прямом присутствии истории в настоящем, хотя, на первый взгляд, он парадоксален, ибо прошлое, по определению, есть то, что ушло. Речь идет о феноменах истории, похожих на трагедию межэтнических столкновений в бывшей Югославии, которые живут в ныне здравствующих участниках такого рода событий помимо чисто юридической стороны современного обсуждения этого вопроса. Таким образом, получается, что «апофатическое» прошлое, возникающее для постоянно ищущего свою многообразную самоидентичность субъекта, устремленного в будущее, должно соседствовать с объективистской по своей установке академической историографией, равно как и с прагматически «присваевым» минувшим, которое мы расценивает как «наше», и с историей, способной без нашего разрешения становится интегральной частью настоящего [6. P. 76]. В зависимости от экзистенциальной диспозиции субъекта, устремленного от настоящего к открытому будущему, возможно многообразие типов минувшего, которые представляются Симону сосуществующими в противоречивом единении.

В интерпретации многообразия онтологических диспозиций, ведущих к картине «диссоциированного прошлого», предложенных Симоном, присутствуют интересные авторские обобщения, позволяющие говорить о предпосылках полярности познавательного и этического отношения к феноменам истории, тенденции их постижения через дистанцирование и сопричастность, негацию минувшего и аффилиацию с ним и т.д. Отличительной особенностью аналитики, предложенной им, является движение от типологии познавательных ситуаций к обнаружению онтологических диспозиций субъекта, которые лежат в их основе. При этом не трудно заметить, что применительно к историческому познанию этот автор при помощи такого рода методологической стратегии, по сути, девальвирует познавательное содержание истории, ее притязания на объективность картин прошлого, рисуемого ею, и всемерно подчеркивает ее этическое измерение. Подобная установка рельефно проявляется и при рассмотрении им будущего как проблемы постклассической онтологии истории.

Если классическая онтология исторического изменения предполагает, что будущее — целевой ориентир, связанный с настоящим и представляющим его более совершенное состояние, то постклассика, ведомая логикой «разрыва», должна исходить из их несовместимости и противостояния [14. P. 192—209]. Будущее видится в оптике постклассической философии истории, по Симону, как подчиненное «беспрецедентным» изменениям экологического и технологического характера, несущим на себе печать катастрофизма и «аисторизма», перехода в измерение «постистории». «Соответственно, предполагаемое будущего беспрецедентного более не ориентирует человеческую жизнь по направлению временного континуума. Вместо этого возникает дезориентация относительно будущего, поскольку постулируемое ею будущее ожидаемо как внезапно возникающее в виде сингулярного события, которое бросает вызов всем ранее существовавшим схемам мысли» [6. P. 80]. В этом состоит расхождение Симона с уважаемыми им вариантами презентизма, представленными сочинениями Хартога или Гумбрехта.

Внезапность «беспрецедентных изменений», порожденных ядерной войной, экологической катастрофой или непредсказуемыми последствиями научно-технических инноваций, неспособность человека контролировать итоги своего творчества стимулирует то, что универсальной формой осознания этих феноменов становится неисторическая дистопия. Еще Д. Хаксли с его осознанием нарождения «трансгуманистической» перспективы внезапного назначения человека «главным менеджером» процесса эволюции и Х. Арендт с ее диагнозом способности современного человека «уничтожить всю органическую жизнь на земле» предсказали тот спектр проблем, который стал объектом обсуждения в современных дистопиях. Позитивные и негативные утопии в поисках идеального общественного устройства и отрицания его противоположности до наступления эпохи рубежа XVIII—XIX вв., констатирует Симон вслед за Козеллеком, не пытались локализовать собственные конструкции во времени и пространстве. Время исторических утопий символически явлено в построениях Р. Оуэна, А. де Сен-Симона, Ш. Фурье и К. Маркса, и других авторов, попытавшихся сделать историю местом утверждения собственных социально-этических идеалов [6. P. 91—92]. Дистопия, которая утверждается, по Симону, в качестве лидирующего типа видения будущего после Второй мировой войны, опирается на принципиально неисторическое видение будущего. В дистопиях достижения науки рассматриваются как способные привести к катастрофическим итогам в первую очередь в экзистенциально-личностном ракурсе. Такого рода истолкование будущего рисуется Симону в онтологическом плане наиболее полно выраженным в понимании А. Бадью роли события, взрывающего привычные наличные связи, радикально меняющего порядок сущего [6. P. 101]. В результате такого видения события возникает принципиально иной «хронотоп» исторического изменения во взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего, опирающийся на их онтологические характеристики, несхожие с моделью мышления историософской классики, хотя они одновременно и возрождают стереотипы иудеохристианского эсхатологического теоретизирования [15. Р. 238].

Грани нового опыта истории и историописание

Трансформация понимания исторического процесса в духе представления о нем как «разорванной сингулярности», по мысли Симона, неминуемо должна сопровождаться и появлением неклассического истолкования изменений в историографии. Благодаря Х. Уайту распространение получили представления о том, что творчество историка во многом предопределено той моделью истолкования минувшего, которая характерна для некоторого периода эволюции историографии и отличается разделяемыми в определенной частью академического сообщества риторическими, сюжетными, аргументативными, идеологическими способами конструирования наррации. Принимая представления Уайта о своеобразной «парадигмальности» порождения нарративных текстов, Симон задается вопросом относительно побудительного импульса смены различных типов исторического мироистолкования. Он утверждает, что «Метаистория» Уайта «объясняет историографическое изменение в качестве результата перестановки в рамках уже существующего фонового набора лингвистических и концептуальных схем» [6. P. 107]. В таком варианте, на его взгляд, не может возникнуть объяснения феномена рождения изменения в истолковании истории.

Для объяснения истока обновления исторических представлений, на взгляд Симона, важно обратиться к специфике феномена исторического опыта. Свое понимание опыта он считает необходимым противопоставить истолкованию такового в традиции философии Канта, которая предполагала его трактовку как итога обобщения феноменов чувственности на базе ее чистых априорных форм — пространства и времени, а затем и рассудочной категоризации. В. Дильтей, как известно, обоснованно обвинил Канта в «забвении времени и жизни», предложив собственное понимание опыта как результата переживания субъектом своего пребывания, прежде всего, в потоке исторического, а не ньютонианского физического времени. Его критика отнюдь не устраняла значимости выражения исторического опыта в концептуальной и языковой форме. Не обращаясь к весьма немаловажным нюансам рождения представлений об историческом опыте в академической и неакадемической философии жизни, а затем и в традиции герменевтики, Симон считает любые учения, идущие в рассмотрении этой тематики в фарватере кантовской мысли, неприемлемыми для себя. Он разделяет позицию Анкерсмита и ряда других философов относительно непосредственного характера опыта вообще, и исторического опыта, в частности, говоря о них как итоге своеобразного столкновения с событийной данностью. В этом ракурсе критика им Канта в качестве создателя учения об опыте как результате опосредующей активности сознания является основанием неприятия многих современных школ (от лингвистической философии до структурализма и постструктурализма), которые следуют в той или иной степени установкам его мысли. Поскольку опыт всегда фиксирует определенную предметность, то он, конечно же, нуждается в формах выражения — образных, концептуальных и языковых, и в этом плане его характеристика Симоном как итога непосредственного столкновения с явлениями мира оказывается явно недостаточной. Сказанное относится в полной мере и к историческому опыту.

Исторический опыт предстает в интерпретации Симона результатом непосредственного столкновения индивидуального субъекта с непредвиденным историческим событием. Таким событием, как поясняет автор, может быть как источник, который неожиданно обнаруживается в архиве, так и увиденное живописное полотно или услышанное музыкальное произведение. Своей уникальностью индивидуальный исторический опыт отличается как от «возвышенного» коллективного исторического опыта хода социальных изменений, так и от «объективного» опыта людей иных эпох [6. P. 118]. Отличительной особенностью индивидуального исторического опыта, по Симону, оказывается непосредственность, позволяющая ему «служить в качестве побудительного мотива к борьбе с языком в ситуации, когда наши лингвистические концептуадизации оказываются моментально поверженными» [6. P. 121]. В результате рождается неповторимый «инсайт», производный от встречи с событием и продуцирующий обнаружение новых смыслов минувшего. Симон настаивает на преимущественно эстетическом характере индивидуального исторического опыта и не стремится, вероятно, в силу собственной «реалистически-антиреалистической» эпистемологической установки к раскрытию познавательного эффекта «озарения», заключенного в индивидуальном историческом опыте. В целом интересная постановка вопроса об индивидуальном историческом опыте не находит обстоятельного продолжения в плане его единства с коллективной составляющей такового, хотя подобного рода ракурс подразумевается в применении Симоном феноменологического инструментария М. Мерло-Понти и его современного венгерского последователя Л. Тенгели. Индивидуальный исторический опыт рисуется им как неминуемо подлежащий лингвистической ассимиляции, но в нарративной плоскости он продуцирует новые смысловые горизонты видения прошлого и делает это по преимуществу в этической перспективе.

Размышляя о трансформации исторического знания, Симон полагает, что исследование этой проблемы должно учитывать возможные подходы к рассмотрению специфики постижения мира, которые сложились в современной эпистемологии науки. Схематизируя крайние альтернативы, которые оформились в изучении научного знания на рубеже нового тысячелетия, он говорит о противостоянии посткуновского видения науки как процесса и ее истолкования как результата, подлежащего оправданию на базе избираемых критериев обоснования надежности достигнутых представлений. Если первый подход характеризуется им как сопряженный со значительной долей некалькулируемого, «иррационального» компонента, наиболее интересно показанного сегодня Б. Латуром, то второй — с рациональным результатом, заданным конвенциями определения надежности знания. Декларируя себя приверженцем непредсказуемой процессуальности знания, Симон стремится реализовать именно эту стратегию применительно к теории исторического «инсайта», который, на его взгляд, инициирует трансформацию исторических миров, вторгаясь в их пределы и провоцируя порождение новых смысловых картин минувшего. Само избрание им такого ракурса видения исторического знания исходит в итоге из убеждения в правильности тезиса А. Данто, поддержанного и другими представителями аналитической философии, относительно верифицируемости лишь единичных предложений о прошлом и невозможности проверить истинность целостных нарративных конструкций [16. P. 169]. Ведь если такого рода эпистемологический подход справедлив, то тогда куда более заманчива перспектива рассуждения о рождении новых смыслов в исторических мирах или же рождении этих миров под воздействием вторгающихся и неконтролируемых историком событий. Такого рода план он и предполагает реализовать на базе феноменологической платформы, доказавшей свою перспективность применительно к исследованию исторического познания в трудах Д. Карра и П. Рикёра.

Интерес Симона к аналитике путей рождения новых смыслов видения минувшего при опоре на «инсайт» в исторических мирах вполне обоснован. У внимающего его выкладкам читателя остается, однако, вопрос, насколько событийная обусловленность «инсайта» индивидуального исторического опыта способна «вывести» к независимым от субъекта процессам прошлого и может ли это вообще произойти. Ответ его очень прост: хотя «инсайт» рождается событием, вторгающимся в лингвистически упорядоченный нарративный мир, но он не в состоянии вывести субъекта, присутствующего в таковом за его рамки. Cимон считает, что основным достоинством предложенной им теории исторического опыта является «ее способность последовательно придавать силу историческому реализму, даже при условии наиболее экстремальных вариантов эпистемологического антиреализма, релятивизма, конструктивизма и номинализма» [6. P. 138]. Такого рода «реалистический антиреализм» допускает возможность «провоцирования» событием реальности появления нового смыслового видения минувшего в некотором мире и даже в множественных мирах (Н. Гудмен). Этот тип эпистемологической установки своим указанием на «реалистический» исток трансформации смыслового видения минувшего одновременно противоположен, по декларации автора, «метафизическому реализму» и предусматривает событийную дескрипцию лишь в границах некоторого мира.

Столкновение с событием мира, ведущим к историческому смыслопорождению, согласно Симону, «является характерно эстетическим в смысле подпадания по характеристику протовозвышенного» [6. P. 146]. Эта «протовозвышенность» демонстрирует своеобразный разрыв нового нарождающегося видения минувшего с ранее существовавшим и взывает к глобальному изменению его интерпретации в этическом измерении. В данной связи Симон солидаризируется с Х. Уайтом: «По мнению Уайта, конфронтация с возвышенной бессмысленностью истории может дать импульс моральной потребности предпринять действие, которое нацелено на лучшее состояние человека, на необходимость политического видения исторического процесса и, следовательно, на историческое смыслосозидание также относительно исторических исследований» [6. P. 149]. Дезорганизуя смысловую целостность, событие, понимаемое Симоном в духе А. Бадью, ведет к новому витку смыслосозидания, поскольку заставляет задуматься над возможными перспективами человека и сообщества людей [17. P. 179].

Живой исторический опыт, по Симону, способен «взрывать» устоявшиеся способы его репрезентации, те концептуальные схемы и языковые формы его обобщения, которые несут в себе возможность построения осмысленных картин минувшего, исторических миров. Он утверждает, что столкновение концептуально и дискурсивно оформившейся реальности с эстетическим опытом как итогом встречи с живым минувшим результирует в новых осмысленных картинах исторических миров, отмеченных этическим измерением. Этическое приходит в понимание истории, поскольку живые субъекты действия должны избирать его ориентиры в свете настоящего и возможного будущего. Симон полагает, что «этический момент теории истории является должным, приходящим из будущего, должным требующим оправдания в настоящем, а также должным, тем не менее относящимся к прошлому» [6. P. 164]. Ныне живущие должны не снимать с себя ответственность по отношению к уже завершившим свой земной путь, но делают они это сегодня и в перспективе непредвиденной событийности будущего.

Вторжение «беспрецедентных изменений» в жизнь человеческого сообщества и сопутствующий этому пересмотр самого характера исторического процесса и способа его фиксации заставляют задуматься, как полагает Симон, и о реакции домена политики на такого рода ситуацию. Классический взгляд на историю предполагал процессуальность и эволюционность в качестве основы движения по пути поэтапной эмансипации человеческого сообщества и ее корреляции с обретением свободы личности. Симон верно подмечает, что даже расставание с ним не снимает момента традиционной процессуальности, превалирующего в современном политическом дискурсе. Если же принять за основу момент разрыва с прошлым на базе грядущих на базе технологии беспрецедентных изменений, то политика должна также реагировать на происходящее. Можно допустить, что она сохранит в новом формате доминанту эмансипаторности, но останется ли она при этом затронутой зависимостью от истории или же обретет новое надысторическое наполнение? Этот вопрос остается открытым в преддверии эпохи беспрецедентных изменений.

Выводы

Поиск нового теоретического ракурса видения исторического процесса и способа его постижения в период, когда научное знание способно радикально изменить вектор дальнейшего развития человеческого сообщества составляет стержневую линию размышлений З.Б. Симона, представленную в серии его статей и книге, вызывающих оживленную полемику в академических кругах Запада. Подмечая кризис субстанциалистских теорий исторического развития и сменившей их нарративистской установки в понимании специфики и задач истории как академической дисциплины, Симон задается правомерным вопросом о возможности создания новой платформы истолкования исторического пути человеческого сообщества и стратегий его постижения, принимая во внимание свершившиеся и грядущие радикальные изменения научно-технологического характера, несущие в себе потенциал пересмотра многих философско-мировоззренческих установок. Его размышления о возможности появления радикально нового ракурса видения минувшего с позиций непредсказуемого будущего, рождаемого научно-техническим прорывом, отнюдь не лишены смысла. В равной мере можно представить и непредсказуемую плюральность будущих субъектов истории, однако предрекаемые им радикально новые «квази-субстанциальные» критико-онтологические картины минувшего так или иначе должны найти способ ассимиляции и переосмысления ранее существовавших представлений о пути, пройденном человеческим сообществом. Предрекая появление «квази-субстанциальных» онтологией истории нового типа, Симон лишь указывает имена их провозвестников и не решается двинуться далее метакритических прогнозов грядущего.

В подходе Симона к эпистемологическим новациям в области постижения истории также обнаруживается ряд моментов, заслуживающих обсуждения. Ему удалось наметить продуктивную линию аналитики взаимосвязи индивидуального и коллективного исторического опыта, их соотношения с освоением артефактов минувшего, феноменов объективированного сознания. Экзистенциальный потенциал исторического опыта, органическое присутствие в нем эстетической и этической составляющих показаны Симоном как рожденные в устремленности в будущее и одновременно находящиеся в единстве с исторической наррацией. Хотя этот автор и выступил в роли критика доминирования нарративистской установки в историческом познании, он, по сути, остался в орбите ее влияния. Его в целом заслуживающая внимания классификация различных способов апроприации исторического опыта в горизонте будущего и непредвиденности событийного момента является попыткой синтеза воззрений А. Бадью с нарративистской платформой, сочетающей стратегии герменевтики и аналитической философии истории.

Об авторах

Борис Львович Губман

Автор, ответственный за переписку.
Email: gubman@mail.ru
доктор философских наук, профессор, зав. каф. философии и теории культуры Российская Федерация, 170100, Тверь, ул. Желябова, д. 33

Карина Викторовна Ануфриева

Email: carina-oops@mail.ru
кандидат философских наук, доцент, доцент каф. философии и теории культуры Российская Федерация, 170100, Тверь, ул. Желябова, д. 33

Список литературы