«Обитель» Захара Прилепина: осмысление опыта христианской жертвенности в романе

Полный текст

Введение

«Обитель» Захара Прилепина, опубликованная в 2014 г., является заметным историческим романом современной русской литературы, обретшим уже киноинтерпретацию. Так, экранизация книги состоялась относительно недавно – в 2020 г. В качестве режиссера выступил Александр Велединский. Очевидно, что произведение интересно современникам, хотя и основывается на трагическом историческом опыте России, что во многом свойственно произведениям русской литературы в целом.

Важно отметить, что Соловки, ставшие основным местом действия романа Прилепина, относятся к числу важнейших духовных центров России, где, по замечанию академика Д.С. Лихачева, было и остается «исторически значительным все, что, так или иначе, отразилось в русском историческом процессе и что, в свою очередь, восприняло ведущие тенденции этого процесса, выразило собой эпоху и ее культуру» (Лихачев, 1980, с. 41).

Писатель обращается к изображению жизни в Соловецком лагере особого назначения, совмещая историческую правду (воспоминания, свидетельства, документы, дневниковые записи, прототипы) с художественным вымыслом, что становится определяющей чертой поэтики произведения.

Роман Прилепина представляет собой художественное освоение исторического прошлого, неотъемлемой частью которого является христианский опыт страдания и сострадания.

Обсуждение

Переосмысление христианского опыта в романе. Соловки в романе являются не только советским проектом по перековке человека, но и некоей «возможностью покаяния», примером «метаопыта», где есть все: и историческое Православие, и «другое», личное страдание и личное христианство.

Захара Прилепина мало интересует догматика и традиционное подвижничество: христианство нужно ему, чтобы добраться до глубин человеческой сущности, поэтому в романе мы не найдем черт православной мемуаристики. Напротив, в произведение включен дневник Галины Кучеренко, чекистки и следователя Соловецкого лагеря, изобилующий натуралистическими подробностями. Нет в тексте и свидетельств мучеников или иных «жемчужин духа», как выражается священник Павел Умнягин, ответственный редактор книжной серии «Воспоминания соловецких узников», кандидат филологических наук, не увидевший в «Обители» особой нравственной доминанты¹.

Отличается роман и от традиций «лагерной прозы» А.И. Солженицына, В.Т. Шаламова и других: текст Прилепина не базируется на личном экзистенциальном опыте напрямую. Однако не случайно в предисловии к роману возникает образ родового дома и прадеда Захара Петровича, пробывшего на Соловках 3 года за избиение уполномоченного. Текст все-таки обретает личный характер: перед нами не просто «игра» с прошлым и не только попытки избывания исторической травмы, но и некий проект по осмыслению природы человека.

Во многом поэтому герой романа Артем Горяинов – личность максимально дезориентированная: его отличают политическая и религиозная «безотцовщина» (показательно: сослан на Соловки Артем именно за отцеубийство, что дает еще аллюзии к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»). Христианское наследие Ф.М. Достоевского во многом помогает «открыть» текст Прилепина, хотя, конечно, в романе наблюдаются и другие отсылки к русской литературе («Белая гвардия» М.А. Булгаков, «Чайка» А.П. Чехов и т.д.).

Будучи духовной «tabula rasa», Горяинов не устремляется к нравственным подвигам добровольно, как это было свойственно героям русской классики. Так, если Дмитрий Карамазов принимает путь страданий, сознавая  себя соучастником греха через соборное единство, потому что «все – дите» и крест не нуждается в иных оправданиях, то путь Горяинова – это страдание, возможность жертвы, покаяния, «метанойи», «перемены ума», но пока еще не покаяние: человек как бы зависает на границе. Показательный момент: владычка Иоанн, образ которого является одним из ключевых в понимании христианства Прилепина, предлагает Артему Евангелие, но он его не берет – возможность остается нереализованной.

Владычка Иоанн занимает особое место в тексте романа: его проповеди не православно-канонические в прямом смысле этого слова. Речь идет  о некоем надмирном всепрощающем христианстве. Слова владыки Иоанна  о природе русского человека и сущности христианства становятся концептуально важными для всего романа: «В раю нераспятых нет»; «…вы поместили в свой монастырь за колючку всех русских людей, дав всем аскезу и возможность стать иноками, равными Пересвету и Ослябе» (Прилепин, 2015, c. 720, 725).

По Прилепину, у человека есть возможность прояснить лик, образ и подобие Божие в себе или окончательно расчеловечиться. Подобная постановка вопроса близка к традиционным представлениям о христианстве, но сам процесс прояснения лика Прилепин напрямую не показывает. Опыт христианской жертвенности нужен писателю как материал для переосмысления.

Артем Горяинов пытается избежать нравственного выбора, быть конформистом, формулируя собственные заповеди: «Не показывай душу. Не показывай характер. Не пытайся быть сильным – лучше будь незаметным. Не груби. Таись. Терпи. Не жалуйся…» (Прилепин, 2015, c. 125).

В связи с этим герой вполне комфортно чувствует себя в обществе Эйхманиса, очаровательного для него в своей «сверхчеловечности», вступает в «звериную» связь с Галиной.

«Богочеловеческое» и «человекобожеское» в романе. Образ сверхчеловека, явленный у Фридриха Ницше особенно ярко в его произведении «Так говорил Заратустра», стремится реализовать себя в процессе «воли  к власти»: «Только там, где есть жизнь, есть и воля: не воля к жизни, но – так я учу тебя – воля к власти!» (Ницше, 2007, с. 120). Интересно, что, по мнению Эллен Мартин, сверхчеловек – это не новая антропологическая модель, а, скорее, аксиологический тип, «ценностные ориентации которого полностью лишены онтологической устремленности» в своей готовности преступить духовно-нравственные принципы (Мартин, с. 75, 80). Лишены «онтологической устремленности» и Эйхманис, и Галина, и подобные им личности в романе, мнящие себя новыми «богами» и проповедующие «религию» нового мира, в основе которой лежит не христианское «богочеловечество», а «человекобожие», сродни тому, что предлагает Великий Инквизитор в романе «Братья Карамазовы», желающий, по мысли К.В. Мочульского, «всеобщего счастья», связывающего бесчинную волю «чудом, тайной и авторитетом», чтобы «хлебом и зрелищами» собрать всех в единое послушное стадо (Мочульский, 1980, с. 510–511).

В подобный процесс оказывается втянут центральный герой Артем Горяинов: постепенно бесчеловечная система пытается поглотить его свободу, делая личность рабом страсти и идеи. Интересно, что через похожие процессы герои русской литературы уже проходили. Показательным в этом смысле является роман-антиутопия Е. Замятина «Мы», где человек превращается в «нумера», лишенного воображения, не способного любить и критически мыслить. Так, судьба главного героя Д-503 печальна: пройдя через процедуру по удалению фантазии, он теряет глубину восприятия мира, его сознание меняется настолько, что герой бесстрастно наблюдает, как пытают и казнят его бывшую возлюбленную I-330, которая смотрела на него, «пока глаза совсем не закрылись» (Замятин, 1989, с. 367). «Это напомнило мне что-то», – скажет Д-503, улавливая тень прошлой жизни (Замятин, 1989, с. 367).

Однако в отношении Артема Горяинова процесс расчеловечивания личности все же не завершен. Если Д-503 лишается возможности чувствовать и сострадать, то Горяинов готов умереть вместо Галины. Новый начальник лагеря Ногтев устраивает постановочный расстрел, когда должен погибнуть каждый десятый, в это число попадает и Кучеренко, и тогда  Артем меняется местами с потенциальной жертвой, чтобы разделить с Галиной ту же мученическую участь, но этого не происходит: перед читателем лишь садистская психологическая игра Ногтева.

Горяинов, одержимый страстью, способен впустить в свое сердце жертвенную, милосердную любовь, однако Прилепин не спешит делать из героя мученика. Смерть Артема, напротив, дается на бытовом уровне:  «Артема Горяинова, как рассказал мне мой дед со слов прадеда, летом  1930 года зарезали блатные в лесу: он проходил мимо лесного озера, решил искупаться – на берегу, голый, поймал свое острие» (Прилепин, 2015, c. 743).

Примечательно, что режиссер фильма «Обитель» меняет финальный эпизод романа: жертва все же принесена, хотя момент расстрела не вошел  в ленту, но становится понятно, что последующие кадры-воспоминания обо всех героях и соловецких узниках в целом – это некий реквием. В конце киноленты явно чувствуется «богочеловеческий посыл», который не превращает готовящуюся казнь в шутку.

С подобным «богочеловеческим порывом» в романе «Обитель» соседствуют мысли о «человеке-звере», который, по словам Артема, носит «на дне своей души ад». В дневнике Галины читаем: «Тут все говорят, что невиновны – все поголовно, и иногда за это хочется наказывать: я же знаю их дела, иногда на человеке столько грязи, что его закопать не жалко, но он смотрит на тебя совсем честными глазами. Человек – это такое ужасное» (Прилепин, 2015, c. 718).

В таком случае «другой» воспринимается как носитель ада. Подобную мысль находим у философа-экзистенциалиста Жана-Поля Сартра: «Так вот он какой, ад! Никогда бы не подумал… Помните: сера, решетки, жаровня… Чепуха все это. На кой черт жаровня: ад – это Другие» (Сартр, 1999, с. 22). Можно сказать, что подобные мысли о некоей враждебности бытия, оставленности человека пронизывают философские искания XX в.

Мысли о расчеловечивании личности, о «человеке-звере», высказанные от лица Ивана Карамазова, находим в романе Ф.М. Достоевского: «…Зверь никогда не может быть так жесток, как человек, так артистически, так художественно жесток. Тигр просто грызет, рвет и только это и умеет. Ему и в голову не вошло бы прибивать людей за уши на ночь гвоздями, если б он даже и мог это сделать»; «Я думаю, что если дьявол не существует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию» (Достоевский, 1976, c. 217). Очевидно, что такие изречения могут принадлежать героям, не верующим в божественное начало в мире и в человеке.

Однако даже «в зверином» пространстве есть возможность жертвы. Священники в романе Прилепина, напротив, наставляют, стараются укрепить в вере, ободрить. Их понимание человеческого восходит и к христианской святоотеческой традиции, и, очевидно, к представлениям русского религиозно-философского Ренессанса, где, по словам В.С. Соловьева, «с одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, – и не только отдельный человек, но и все человечество» (Соловьев, 1994).

Значит, только лишь собственных усилий и страданий человеку будет недостаточно: в таком случае «богочеловек» и «богочеловечество» – это результат «со-спасения», «со-работничества», «синергии» Бога и человека.  В итоге, «подобно Христу, каждый человек может быть распят и обманут –  в какой-то мере это происходит с каждым» (Камю, 1990, с. 83). Сердцевина христианской жертвенности заключается в добровольном принятии своего креста, даже если вокруг слышны компрометирующие призывы: «Спаси  Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27: 40).

Об этом ярко свидетельствует владычка Иоанн, слова которого о все-любви и покаянии во многом сопоставимы с поучениями старца Зосимы: «Но самый худший запах, милый, идет от нераскаянного греха! Его смыть тяжелее всего!» (Прилепин, 2015, c. 146). Старец Зосима проповедует такие же истины: «Только бы покаяние не оскудевало в тебе – и все Бог простит. Да и греха такого нет и не может быть на всей земле, какого бы не  простил господь воистину кающемуся. Да и совершить не может совсем такого греха великого человек, который бы истощил бесконечную Божью любовь»; «Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской» (Достоевский, 1976, c. 48, 290).

Воплощением живой жертвы становится Секирка. Именно здесь звучат слова о Страстях Христовых: они не исходят от конкретного лица, но как будто принадлежат самому Богу: «…воскрес Господь – и вся подлость и низость мирская обречены на смерть…», «…всесильная Десница…», «…мы не достойны мук Христа, но…», «…мы недостойны, но… недостойны, но…» (Прилепин, 2015, c. 511).

И хотя читателя не покидает ощущение царящего повсюду «ада преисподняго», именно здесь вступает в особую силу историческое Православие и упоминаются невинные агнцы, русские князья-мученики Борис и Глеб. Именно здесь убивший Бога в себе Артем фрагмент за фрагментом открывает закрашенную фреску. Это открытие образа Божия внутри себя: «…изображенный на росписи человек был бы очень похож на него самого» (Прилепин, 2015, c. 522).

Кульминацией романа становится своеобразная общая исповедь, которая перерастает еще и в телесную соборность: заключенные греют друг друга телами, чтобы не умереть от холода (этот момент ярко продемонстрирован и в фильме). Рядом и батюшка Зиновий-юродивый, попрошайка, проявляющий перед лицом власти удивительное мужество, и поэт Афанас, предавший Артема, и Василий Петрович, которому не дает покоя служба  в контрразведке, и отцеубийца Артем. Грех не миновал никого, но у всех есть возможность очищения.

Иоанн продолжает проповедь: «Сказано было: кто оберегает свою жизнь, тот потеряет ее, а кто потеряет свою жизнь ради Господа нашего – тот сбережет ее» (Прилепин, 2015, c. 520). В этих словах очевидна модификация стиха Евангелия от Иоанна, который Ф.М. Достоевский взял  в качестве эпиграфа к «Братьям Карамазовым»: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно;  а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12: 14).

Однако Прилепин не дает однозначные оценки поступкам героев: скорее, он заявляет о возможности жертвы, которая для некоторых героев так и остается возможностью. Например, Галина, которая идет на риск-жертву и решает бежать с Артемом из лагеря, проявляет сострадание и, рискуя, спасает иностранцев. Но, когда дело касается собственного благополучия и Кучеренко грозит разоблачение, а значит – потеря статуса, возможные заключение и гибель, она тут же выдает спасенных за иностранных шпионов.

Похожим образом обстоит дело и с уже упомянутым финалом романа: возвышенное желание Артема отдать «жизнь свою за други своя» (Ин. 15: 13) приземляется шуткой Ногтева, демонстрирующего окружающим свою безграничную власть над личностью.

Заключение

Захар Прилепин, отталкиваясь от христианских взглядов, от опыта русской классики, показывает бытие человека как возможность жертвы, «метанойи», однако «перемена ума» в традиционном смысле слова зачастую с героями не происходит: мы видим постоянный баланс человека между адом и раем, звериным и жертвенным. Все Соловки становятся таким «порогом», местом Божьего попущения, да и шире – вся Россия, о чем автор прямо говорит в послесловии: «В России все Господне попущение. Ему здесь нечем заняться. Едва Он, утомленный и яростный, карающую руку вознеся, обернется к нам, вдруг сразу видит: а вот мы сами уже, мы сами – ребра наружу, кишки навыпуск, открытый перелом уральского хребта, голова раздавлена, по тому, что осталось от лица, ползает бесчисленный гнус» (Прилепин, 2015, с. 703).

Итак, можно заключить, что многовековой христианский опыт в романе «Обитель» переосмысляется: перед читателем возможность покаяния, возможность жертвы и Воскресения, но не сама их духовная реальность. Прилепин, будучи человеком современного литературного пространства, не проставляет однозначных ценностных ориентиров, предлагая читателю самому погрузиться в текст и историко-культурный контекст эпохи.

 

_{¹ Умнягин В., иер. Историческая достоверность и новизна романа «Обитель» в свете воспоминаний соловецких узников // Православие.ру. 2021, 14 июня. URL: https://pravoslavie.ru/139869.html (дата обращения: 15.02.2024).}

Об авторах

Екатерина Александровна Щепалина

Самарская духовная семинария

Автор, ответственный за переписку.
Email: katerina-shhepalina@yandex.ru
ORCID iD: 0009-0003-6459-1081

кандидат филологических наук, доцент кафедры классического и зарубежного языкознания, Самарская духовная семинария; исполнитель проекта, отдел сопровождения научных проектов, Русская христианская гуманитарная академия имени Ф.М. Достоевского

Российская Федерация, 443110, Самара, ул. Радонежская, д. 2

Список литературы