Между даосизмом и конфуцианством: тенденции развития лирической поэзии периода Западная Цзинь

Полный текст

Введение

После падения династии Хань 汉朝 Китай вступает в эпоху Лючао 六朝, что с китайского переводится как «Шесть династий» (220–589 гг.) – непростой период раздробленности. Традиционно исследователи характеризуют его как эпоху упадка. Однако стоит отметить, что развитие литературы, и прежде всего поэзии, достигло в это время новых высот. Особенно это верно для поэзии времен династии Западная Цзинь 西晋 (265–316 гг.). Именно тогда произошло кратковременное объединение страны, с которым совпал расцвет лирической и одической поэзии (Серебряков, 2008, с. 48). В трактате Шипинь 诗品 («Категориях стихов») Чжун Жуна 锺嵘 (468–518 гг.) говорится, что в конце III в. творили три Чжана (Чжан Кан 张亢, Чжан Се 张协 и Чжан Цзай 张载), два Лу (Лу Цзи 陆基 и Лу Юнь 陆云), два Паня (Пань Юэ 潘岳 и Пань Ни 潘尼) и один Цзо (Цзо Сы 左思). Известны были также Чжан Хуа张华и Фу Сюань傅玄. Творчество этих авторов сформировало течение Тайканти 太康体 («поэзия в стиле Тайкан»), первым на существование которого указал сам Чжун Жун в предисловии к трактату Шипинь. Это течение по времени соотносится с периодом правления основателя династии Западная Цзинь – императора У-ди 武帝 (265–290 гг.). Мотивами поэзии в стиле Тайкан являются разочарование человека в общественных устоях, ощущение одиночества, ненужности, кратковременность бытия. В рамках данного течения выделилась в отдельную тематическую группу поэзия с отшельническими мотивами, или чжаоинь 招隐. Поэты предпочитали малую и среднюю формы (от 4 до 12 строк), в связи с чем поэтический язык развивался в сторону усложнения – широко использовались аллюзии дяньгу 典故, которые могли проявляться в форме цитат, как явных, так и скрытых, а также в форме топонимов, различных терминов и т. п.

В этот период также сложилась особая поведенческая модель, основанная на ситуативности: чиновник-интеллектуал, пребывая на службе, отождествлял себя с конфуцианским «благородным мужем», подчиняя этому образу всю свою деятельность, включая творческую; в свободное же время он отождествлял себя с образом даоса (или буддиста) и занимался видами деятельности, которые не подчинялись официальным догмам. Иными словами, утвердился образ лирического героя, наслаждавшегося жизнью в уединении, как даосский отшельник, но одновременно вобравшего в себя черты конфуцианского «великого человека» дажэнь 大人 (Кравцова, 1994, с. 28).

Примечательно, что, несмотря на все богатство поэтического наследия западноцзиньского периода, к его изучению даже китайские литературоведы приступили не так давно, и оно до сих пор недостаточно изучено в отечественной синологии.

Обсуждение

Конфуцианство и даосизм в эпоху династии Цзинь

Конфуцианство стало терять свои ведущие идеологические и мировоззренческие позиции еще в конце династии Хань 汉朝 (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.). Крушение империи ознаменовало упадок конфуцианства в качестве ведущей идеологии, породило нестабильность в духовной и социальной сферах. Вторжения варваров также привели к изменениям в идеологической сфере – как по причине поиска альтернативных учений, которые бы давали надежду в смутные времена, так и вследствие культурной ассимиляции.

Тем не менее конфуцианство сохраняло позиции в сфере служилой интеллигенции, в повседневной жизни, оставаясь источником социальной регуляции, а главное – занимало ведущие позиции в образовательной сфере. Семья Сыма 司马, основавшая династию Западная Цзинь, с целью завоевать доверие и поддержку влиятельных семей опиралась именно на следование конфуцианским постулатам и поддержание системы образования, в основе которой лежали конфуцианские каноны. Цзиньский У-ди 晋武帝 (правил в 265–290 гг. н. э.) поддерживал систему меритократии путем отбора чиновников на службу через систему государственных экзаменов. После падения ханьской империи продолжалось и изучение конфуцианских канонов в академической сфере: так, например, еще в 241 г. н. э. при императорском дворе в Лояне 洛阳прошел семинар по изучению Луньюя 论语 – основополагающего конфуцианского трактата.

И если конфуцианство сохраняло главенствующие позиции в сфере государственной службы и образования, то даосизм отвечал на те потребности, которым конфуцианство удовлетворить уже не могло. Во-первых, даосизм привлекал людей своей «практической ценностью» – талисманы, ритуалы экзорцизма, волшебные снадобья для обретения бессмертия стали особенно актуальны во времена войн и голода. Во-вторых, в условиях ослабления конфуцианства и постоянной политической нестабильности приобрели актуальность мотивы отшельничества, отказа от всего мирского, ухода в идиллический мир «садов и полей» тяньюань田园. Представители течения «ветра и потока» 风流 (фэнлю) призывали принять непостоянство жизни, даосские принципы самости цзыжань 自然 и недеяния у-вэй 无为, то есть следования своей природе и согласования своих действий с ритмом Вселенной – «действовать, не действуя». Все вышеперечисленное помогало людям примириться с постоянно меняющимися обстоятельствами. В западном китаеведении фэнлю часто рассматривали как альтернативу конфуцианству: традиционно конфуцианские ценности, такие как «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь», преданность государю, любовь к музыке присутствовали в жизни «славных мужей». Однако они, как было сказано выше, более открыто выражали свои чувства, не стесняясь их. Философским обоснованием фэнлю стало направление сюаньсюэ 玄学, «Учение о сокровенном» (Орбодоева, 2016, с. 20).

Итак, даосизм отвечал на ряд актуальных потребностей интеллектуальной элиты Китая. С одной стороны, культ свободы и отрицание социальных норм давали возможность литераторам выражать собственную индивидуальность, искать свой уникальный голос, восставать против строгих конфуцианских ограничений, что порой выливалось в достаточно эксцентричные практики вроде расхаживания голышом. С другой стороны, даосизм представлял возможность духовного самосовершенствования – понятия, не чуждого и конфуцианству –  с новой точки зрения. Сюда можно отнести и так называемые чистые беседы цинтань 清谈 – обсуждения философии и литературного творчества, известные также под названием «беседы о сокровенном» сюаньтань 玄谈. Интересно, что первые «беседы» имели место еще в конце династии Хань, когда они назывались «беседами о чистой добродетели» циндэ чжи тань 清德之谈, а в их содержании преобладала конфуцианская тематика (Хуземи, 2010, с. 30).

Мы видим, что, несмотря на некоторые фундаментальные различия, конфуцианство и даосизм имеют также и точки соприкосновения: понимание важности духовного развития, принцип самосовершенствования, традиция вдохновляться мудрецами прошлого и т. д.

Также важно отметить, что в III в. н. э. среди элит северного и южного Китая начал завоевывать популярность буддизм. В западноцзиньский период основным значением буддизма было распространение его заповедей по территории страны. В этот период велась, прежде всего силами адептов сюаньсюэ, миссионерская деятельность, разрабатывались методики перевода буддийских трактатов на китайский язык. Однако, поскольку это направление было новым для Китая, менее знакомым китайским литераторам, чем конфуцианство и даосизм, а также встретило критику среди интеллектуалов – на протяжении нескольких веков велись активные дебаты по поводу идей кармы, перерождения, бессмертия души. Таким образом, эпоха Цзинь характеризуется сложными отношениями между набирающим силу буддизмом и традиционными учениями – конфуцианством и даосизмом (Янгутов, Орбодоева, 2018, с. 165). Именно под влиянием буддизма даосизм наполнился новым, религиозным содержанием. Тем не менее, так как буддизм все же был явлением относительно новым, еще не укоренившимся столь глубоко в умах и сердцах китайцев, в данной статье мы не рассматриваем его в качестве фундаментального «полюса сознания» китайских литераторов.

«Двойное амплуа»  раннесредневековых китайских литераторов

Итак, мы видим, что на западноцзиньской литературной арене царило разнообразие: сосуществовали даосизм, буддизм и конфуцианство. Даже после краткого обзора становится очевидным, что концепция «культурного кризиса» в раннесредневековом Китае, выдвигаемая некоторыми исследованиями, является несостоятельной (Jansen, 2008, p. 400). Период Шести династий, или Лючао 六朝 (220–589 гг.), не должен рассматриваться как эпоха культурного упадка. Безусловно, общество подвергалось множеству потрясений: вторжения варваров, политические интриги, сложные жизненные условия. Философ Шу Си 束皙 (262–300) писал: «Утром брожу среди высоких башен, вечером падаю в пропасть уныния… Днем надеешься, ночью – вздыхаешь. На рассвете цветешь, а на закате – опадаешь» (Jansen, 2008, p. 410). Тем не менее, несмотря на политическую нестабильность, конфуцианство, по мнению некоторых исследователей, достигло в раннесредневековом периоде невиданного ранее культурного и политического значения.

Сочетание конфуцианства и даосизма в литературной сфере привело к тому, что начала складываться особая поведенческая модель, основанная на ситуативности: чиновник-интеллектуал, пребывая на службе, отождествлял себя с конфуцианским «благородным мужем» цзюньцзы 君子, подчиняя этому всю свою деятельность, включая творческую; в остальное же время он отождествлял себя с образом даоса (или буддиста) и занимался видами деятельности, которые не подчинялись конфуцианским нормам. Эта модель обогатила поэзию разнообразием формулировок, новыми мотивами и образами.

Рассмотрим, как это «единство противоположностей» проявлялось в западноцзиньской литературе. Для этого обратимся к творчеству трех крупных поэтов, творивших в III в. н. э.: Чжан Хуа, Цзо Сы и Го Пу.

Творчество Чжан Хуа

В первую очередь обратимся к творчеству Чжан Хуа 张华 (262–300 гг.). Его относят к плеяде авторов течения «Поэзия в стиле Тайкан», или Тайканти太康体), зародившегося в конце III в. н. э. Большинство поэтов этого направления были активно вовлечены в политику; тем не менее их творчество пронизано мотивами разочарования в общественной и политической жизни, призывами к эскапизму, печалью от осознания быстротечности человеческой жизни (Кравцова, 2004, с. 10). В творчестве Чжан Хуа отразился дуализм конфуцианства и даосизма, то, как литераторы того времени балансировали между бременем государственной службы и стремлением к отшельничеству.

Ярким примером является цикл «Три стихотворения, написанные в ответ Хэ Шао». Целесообразность выбора жанра послания объясняется тем, что в нем ярко отражены именно личные взгляды поэта, ведь послание является гораздо менее «официальным» жанром, чем, например, ода фу 赋.  Из цикла «Три стихотворения, написанные в ответ Хэ Шао» (答何劭诗三首 Да Хэ Шао сань шоу) мы узнаем о тревогах и чаяниях поэта. Второе стихотворение цикла начинается со слов «Великий Гончар создает мириады творений, / Рождает все сущее щедрое лоно Земли… / Едва лишь постиг я нехитрые истины эти, / К чинам и наградам стремленья бесследно прошли» (здесь и далее – перевод М.Е. Кравцовой). Мы видим, как даосизм становится альтернативой конфуцианству: заявляя об эфемерности всех земных богатств и почестей, даосизм стал выходом для разочаровавшихся в государственной службе. Здесь поэт выступает в амплуа отшельника-даоса, который «любит тишину». Тем не менее далее Чжан Хуа с горечью восклицает: «Как долог мой путь и малы обретенные знанья! Как тяжек мой груз, а природных способностей нет!» Этот «груз», ноша, которую поэт вынужден нести – неотъемлемая часть его личности, сформированная под влиянием конфуцианских идеалов, от которой невозможно отказаться. Подтверждение довлеющей роли конфуцианства в сознании Чжан Хуа – также и используемая им аллюзия: «Достойный пример Чжоу Жэнь поколеньям оставил». Чжоу Жэнь 周仁 (206 до н. э. – 8 н. э.) – сановник позднеханьского периода, известный своей добродетелью. Он никогда не критиковал других придворных, отмечая, что прежде всего нужно следить за собой, отказывался от любых императорских подарков, не брал взяток, и был настолько скромен, что штопал собственную одежду, вместо того чтобы приобрести новую. Называя Чжоу Жэня примером для подражания, поэт показывает, что роль добросовестного чиновника является для него приоритетной. Однако в то же время Чжан Хуа сокрушается, что ему стоило бы «везти со старанием» свою «поклажу», но он «ночи не спит в ожиданьи неведомых бед». В этих строках – отражение кризиса мировозррения раннесредневекового периода. Следование конфуцианской идеологии уже не спасало от беспокойства за настоящее и будущее, но и отказаться от веками взращенного чувства долга было невозможно. Мы видим, что в западноцзиньский период конфуцианство не просто не сдавало своих позиций, но и все еще оставалось ведущей идеологией, тем «полюсом сознания», который неизбежно притягивал к себе представителей интеллигенции, хотелось им этого или нет. На примере второго стихотворения цикла мы наблюдаем борьбу между конфуцианским сознанием, связанным с ним чувством долга, восприятием государственной службы как основным способом самореализации, и новыми, кажущимися столь привлекательными даосскими мотивами отшельничества, которые все же не могут заглушить чаяния ученого мужа-конфуцианца; это – борьба противоположностей, вызывающая духовный кризис.

В третьем стихотворении цикла («Как и хотел, я вернулся в уютный свой дворик») речь идет о дружбе – одной из ключевых конфуцианских ценностей. Хэ Шао 何劭 (236–301 гг.) был близким другом Чжан Хуа и также представителем течения «Поэзии в стиле Тайкан». Чжан Хуа рассказывает, что «вернулся в уютный свой дворик» и хотел бы оставить государственную службу, упоминая также и то, что его друг гуляет среди лугов, по «узорным травам». Тем не менее, хотя оба поэта и достигли столь желанного ими отшельничества, их не отпускает тоска друг по другу; эта потребность не может исчезнуть в одночасье, и социальные связи, важность которых всегда высоко оценивалась в конфуцианском учении, все же оказывались необходимыми. Единственным выходом для выражения этого конфликта становилось творчество: «кисть я беру [чтобы выразить чувства]…» – постоянно мы читаем в произведениях поэтов раннесредневекового периода. Поэзия становилась для них в первую очередь средством самовыражения, что подтверждает тезис об активном развитии самосознания литераторов того времени.

Творчество Цзо Сы

Подобную картину мы наблюдаем и в творчестве Цзо Сы 左思 (250–305 гг.), который был выходцем из небогатой семьи потомственного конфуцианца. Он всю жизнь стремился к чиновничьей карьере, но пришел к разочарованию в ней, к отказу от всех карьерных благ, резко критиковал засилье коррупции в придворных кругах своего времени и концентрацию власти в руках представителей знатных родов. Одно из крупнейших его произведений – цикл «Восемь стихотворений в жанре юнши» (咏史八首 Юнши башоу). Отличительной чертой цикла является использование многочисленных исторических аллюзий. Эти аллюзии крайне разнообразны: упоминаются ханьский поэт Сыма Сянжу 司马相如 (179–117 гг. до н. э.), живший в глубокой бедности, Чжу Майчэнь 朱买臣 (ум. 115 г. до н. э.), ученый муж, добывавший пропитание рубкой дров, но в то же время и отшельник Сюй Ю 许由, написавший известный даосский трактат Ян Сюн 杨雄 (53 г. до н.э. – 19 г. н. э.), живший на окраине города Чэнь Пин 陈平 (ум. 178 г. до н. э.) – бросивший службу чиновник. Цзо Сы обращается как к даосским, так и к конфуцианским идеалам, что в очередной раз демонстрирует наличие двух «полюсов» в сознании западноцзиньских литераторов. С этой точки зрения примечательно первое стихотворение цикла, в котором поэт рисует образ лирического героя, наделяя его традиционными для конфуцианского книжника талантами, например литературными способностями, эрудицией, интересом к военной стратегии, описывая его карьерные абмиции, но в заключении стихотворения заявляет: «Добившись успеха, не попрошу ни жалованья, ни чина, откланяюсь… и удалюсь в хижину среди полей». Здесь мы видим, что и «конфуцианская», официальная, и «даосская», отшельническая, стороны жизни одинаково важны для поэта; чтобы иметь возможность наслаждаться жизнью «среди лесов и полей», необходимо сначала реализоваться на поприще государственной службы. В последнем стихотворении цикла, обращаясь попеременно то к одной, то к другой точке зрения, Цзо Сы замечательно передал настроения западноцзиньских интеллектуалов: «нелюдимый бедствующий ученый… хранит свое пустынное жилище»; «нет ни жалованья, ни доу риса»; приходится «ценить чувство меры и не желать излишеств». Столь незавидное положение подтолкнуло чиновников того времени обратиться к философии даосизма: Цзо Сы цитирует даосский трактат Чжуанцзы: «быть, как птица, что довольствуется лишь одной веткой, свивая гнездо в лесу». Мы видим, что даосизм стал для раннесредневекового книжника прибежищем, помогавшим ему справиться с трудностями, найти утешение на фоне крушения карьерных абмиций (Zhang, 2022, p. 43).

Творчество Го Пу

Если Чжан Хуа тяготеет более к конфуцианству, а Цзо Сы поддерживает относительный баланс между конфуцианством и даосизмом, то Го Пу 郭璞 (276–324 гг.) вдохновение для творчества черпает в идеологии даосизма. Го Пу – крупный сановник, филолог, комментатор, один из ведущих представителей направления сюань янь ши («стихи о сокровенном» 玄言诗). Он родился в знатном чиновничьем семействе, принимал участие в событиях 300–306 гг. (八王之乱 Баван чжи луань, «Мятеж восьми принцев»), после этого занимал ряд крупных государственных должностей. Комментировал такие основополагающие памятники, как трактат Шаньхайцзин 山海经, поэтическая антология Чуцы 楚辞, словарь Эръя 尔雅. Писал как лирические стихотворения ши 诗, так и оды фу 赋. Наиболее ярким его произведением является цикл «Стихи о путешествии [к] бессмертным» (游仙诗Юсянь ши). Лейтмотив цикла – обретение бессмертия: «Столичные цветы – прибежище искателей удачи, / А горные леса – отшельника желанная обитель. / <...> / Ручей увидев, зачерпнешь его живительную влагу, / И киноварные грибы сбираешь на отвесных скалах. / Кто миновать уже сумел поток Божественной протоки, / Какая трудность для него подняться к облачным высотам?!» Данный цикл насыщен даосским образами: острова бессмертных Пэнлай, «киноварный источник», волшебные «нефритовые деревья» и т. п. В его лирике часто употребляются слова «волшебный», «божественный», «таинственный». Отличаются лирические стихотворения Го Пу и особым колоритом – преобладающим цветом является киноварно-красный 丹 дань, колорит зачастую создается за счет образов драгоценных металлов, что, скорее всего, связано с увлечением даосской алхимией.

Несмотря на то, что Го Пу активно участвовал в политической жизни страны, в своем поэтическом творчестве он задействовал исключительно даосские образы. В этой связи стоит отметить, что родился он на четверть века позже, чем Чжан Ху и Цзо Сы; таким образом, на примере его творчества мы видим, как даосизм завоевывал все более уверенные позиции в сознании раннесредневековых литераторов.

Заключение

На примере творчества вышеупомянутых поэтов мы видим, что конфуцианство по-прежнему было прочно укоренено в сознании западноцзиньских поэтов; оно определяло их жизненные ориентиры, карьерные амбиции, к конфуцианским идеалам западноцзиньские интеллектуалы обращались и на государственной службе; в то же время зачастую конфуцианские идеалы ощущались невыносимой «ношей» или, как писал Чжан Хуа, «оковами». В сложной социально-политической обстановке, в условиях засилья коррупции при дворе требование построить успешную карьеру зачастую казалось талантливым литераторам неосуществимым, а действующие чиновники чувствовали себя уставшими от дворцовых интриг. Отдушиной для западноцзиньской интеллигенции стало амплуа даосского отшельника, возврат к «садам и полям», как совсем скоро это назовет знаменитый поэт Тао Юаньмин 陶渊明 (365–427 гг.). Действительно, можно сказать, что в то смутное время литераторы находились между двумя «полюсами» – конфуцианством и даосизмом, разрывались между необходимостью строить карьеру, диктуемой традицией, и разочарованием в идеалах прошлых эпох. В поэзии это проявлялось в активном развитии пейзажной лирики со все большим количеством даосских мотивов, в сочетании с воспеванием конфуцианских идеалов, образа «благородного мужа»; в стихотворениях, посвященных радостям отшельнической жизни, поэты тем не менее выражали сожаление о невозможности реализовать свой талант на государственной службе и восхищались идеальными мудрецами прошлого, ссылались на конфуцианские трактаты.

Об авторах

Дарья Евгеньевна Малахевич

Автор, ответственный за переписку.
Email: malakhevichd@yandex.ru
магистр филологии, выпускница аспирантуры кафедры китайской филологии, Институт стран Азии и Африки Российская Федерация, 125009, Москва, ул. Моховая, д. 11, стр. 1

Список литературы