VLADIMIR SOLOVIEV'S WAY TO “THE HISTORY AND THE FUTURE OF THEOCRACY”: CONTROVERSY ABOUT THE DOGMATIC DEVELOPMENT OF THE CHURCH ON THE PAGES OF “FAITH AND REASON” MAGAZINE (1884-1891)

Cover Page

Abstract


The main article is devoted to the historical and philosophical reconstruction of controversy between Vladimir Solovyov and the authors of the “Faith and Reason” - a magazine of the Kharkov Theological Seminary. This controversy took its place in the “theological and journalistic” or the “theocratic” period of Solovyov’s works (1880s). Particular attention is paid to the disputes of Solovyov and T. Stoyanov (Konstantin Istomin), A.P. Shost'in and the French Orthodox priest Fr. Vladimir Gette on the theory of dogmatic development in the church. In the context of this controversy, the arguments for the “defense” of Solovyov's position, cited in the magazine “Orthodox Review” by a theologian and Konstantin Leontyev's follower Ivan Kristi are also analyzed. The reception of Solovyov's theocratic ideas and reaction to his ecclesiastical views in both the Catholic and Orthodox circles of Russian and Western society is shown. Especially it concerns the criticism of Solovyov’s ideas in the pages of the French magazines “L’Univers”, “L'Union Chrétienne”, “Revue d’Eglise greque-unie”, etc. The evolution of Solovyov's views on the problem of the union of Eastern and Western churches, the renewal of church communication between Orthodoxy and Catholicism, the main result of which was his fundamental but unfinished work “The History and Future of the Theocracy” (Zagreb, 1887) was demonstrated. A conclusion about the “superficiality” of the judgments of the majority of Vladimir Solovyov's ideological opponents, as well as later interpreters of his legacy, following the French Jesuit Michel d'Erbigny, who tried to present him as a “Russian Newman” who converted from Orthodoxy into the Catholic faith is drawn. It is shown that Solovyov’s projects of the “religion of the Holy Spirit” and the “Universal Church”, created on its basis, should be considered primarily in the context of his own philosophical quest, and not in connection with the confessional and ideological divergences of his time.


В творческой биографии В.С. Соловьева период 1880-х гг. принято считать наиболее дискуссионным и малоисследованным [10. С. 206]. Если в вопросе определения предыдущего («теософского») и последующего («теургического») периодов у исследователей сложился определенный консенсус, то промежуточный этап характеризуется по-разному: как «богословско-публицистический» (Е.Н. Трубецкой, А.А. Никольский), «теократический» (Д.Н. Стремоухов, Н.О. Лосский), «период борьбы, пропаганды и проповеди» [6. С. 131]. Характерно, что после смерти В.С. Соловьева за ним закрепилась слава не в последнюю очередь именно богослова, «пророка» «религии Святого Духа», идеолога экуменического движения, главной заслугой которого считалась разработка проекта объединения восточной и западной церквей в рамках единой Вселенской церкви во главе с римским папой и российским императором. Во многом этому способствовали и первые монографические исследования, посвященные учению Соловьева, в особенности книга Мишеля д’Эрбиньи, - французского священника, члена ордена иезуитов, после революции 1917 г. ставшего главой одной из католических общин России, «В.С. Соловьев: русский Ньюмен» («Un Newman Russe. Vladimir Soloviev (1853-1900)», 1911). В этой книге д’Эрбиньи проводил параллель между Соловьевым и Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) - кардиналом, перешедшим из англиканства в католичество [См.: 31]. Благодаря такого рода «сенсационным» интерпретациям в глазах как российской, так и зарубежной общественности вопрос о том, принимал ли Соловьев католичество, оказался едва ли не первостепенным для понимания всего его наследия. О «поверхностности» таких суждений и «скоротечности» выводов с сожалением писала сестра покойного мыслителя Мария Сергеевна Безобразова (1), утверждая, что с тринадцати лет «соединение церквей» (а не принятие католической веры) было «великой мечтой» Соловьева [2. С. 39]. На это же сетовал, уже находясь в эмиграции, один из последователей соловьевской «метафизики всеединства» С.Л. Франк: «Владимир Соловьев был одним из самых выдающихся европейских интеллектуалов XIX века. Несколько его работ было переведено на английский. Но, несмотря на это, здесь он практически неизвестен. В нем заинтересованы преимущественно римские католические круги. Для них он православный теолог, принявший католицизм, „русский Ньюмен“» [27. С. 110]. К «богословско-публицистическому» этапу творчества В.С. Соловьева относится период его деятельности, начиная с публичной речи в защиту народовольцев - убийц императора Александра II, произнесенной философом 28 марта 1881 г. в зале Кредитного общества в Санкт-Петербурге, и заканчивая его докладом «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891). К магистральным работам мыслителя по богословской тематике, вышедшим в течение этого десятилетия, относятся: «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «Великий спор и христианская политика» (1883), «Духовные основы жизни» (в первой редакции - «Религиозные основы жизни» - 1884 г., второе издание - 1897 г.), перевод текста «Учение двенадцати апостолов» («Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων», 80 г. н.э.), осуществленный Соловьевым совместно с братом Михаилом (1886), а также статьи на церковную тематику в газете И.С. Аксакова «Русь», журналах «Новое время», «Православное обозрение», «Вестник Европы» и т.д. Отдельного упоминания заслуживает работа «История и будущность теократии», которая частично была опубликована в журнале «Православное обозрение» и вышла отдельным изданием в 1887 г. в Загребе. Изначально эта книга задумывалась Соловьевым как первая часть трехтомного труда (второй и третий тома должны были носить названия «Философия церковной истории» и «Задачи теократии»), но по мере реализации данного замысла, особенно в связи с постоянно возникавшими трудностями (запрет духовной цензуры на публикацию книги в России, критика со стороны консервативно настроенных кругов русского общества, неудобства издания книги в Хорватии), материалы, подготовленные философом для второго тома, легли в основу отдельного труда «Россия и Вселенская церковь» («La Russie et L’Eglise Universelle», Париж, 1889 г.). Параллельно с разработкой проекта «всемирной теократии» происходила полемика Соловьева со славянофилами (И.С. Аксаковым, Н.Н. Страховым, П.Е. Астафьевым, Л.А. Тихомировым), нашедшая свое отражение в цикле статей «Национальный вопрос в России» (1883-1891). Таким образом, по мере публикации своих трудов, посвященных национальному и церковному вопросам, Соловьев вступает в полемику с представителями церковно-богословских и общественно-консервативных кругов, с большинством из которых он прежде состоял в дружественных отношениях (А.М. Иванцов-Платонов, И.С. Аксаков, К.Н. Бестужев-Рюмин, А.А. Киреев, М.Н. Катков). Идеи Соловьева шли вразрез с охранительной политикой обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева, опасавшегося, что «религиозное просвещение приведет к протестантизму» и «расколу» русской церкви [26. С. 51]. Проект «свободной теократии» у Соловьева как развитие его учения о Всеединстве и Богочеловечестве, по мнению некоторых исследователей, явился закономерным ответом на «ложную теократию... современной ему Российской империи», олицетворением которой была «официальная идеология М.Н. Каткова и К.П. Победоносцева» [8. С. 5]. Сопоставимой по масштабам с дискуссией по национальному вопросу была полемика Соловьева о церкви и теократии с богословами на страницах журнала «Вера и разум», издававшегося при Харьковской духовной семинарии. А.А. Никольский, автор первого русскоязычного исследования о Соловьеве «Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев», также первоначально выходившего в журнале «Вера и разум» (Вера и разум, - далее ВиР, - 1902, май, кн. 2. С. 407-425; июнь, кн. 1. С. 443-462, кн. 2. С. 495-530; июль, кн. 1. С. 1-32, кн. 2. С. 33-54; август, кн. 1. С. 73-111, кн. 2. С. 121-154; сент., кн. 1. С. 155-186, кн. 2. С. 195-224; окт., кн. 1. С. 251-290; дек., кн. 1. С. 407-411, кн. 2. С. 453-485), говоря об этой полемике, справедливо указывает, что ее всестороннее исследование - «дело специальной монографии о нем (т.е. Соловьеве, - прим. авт.) как о богослове» [7. С. 148]. Фактически в ходе этой полемики Соловьевым были написаны статьи для журнала «Православное обозрение»: «Евангельское основание боговластия» (Православное обозрение, - далее ПО, - 1885. № 1); «Царство Божие и Церковь в откровении Нового Завета» (ПО, 1885. № 9); «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (ПО, 1885. № 12); «Теократия праотцев» (ПО, 1886. № 5-6), послужившие основой его труда «История и будущность теократии». Журнал «Вера и разум» стал издаваться с 1884 г., то есть уже после публикации Соловьевым первых работ по церковному вопросу. Его название было предложено В.Д. Кудрявцевым-Платоновым, на протяжении долгих лет являвшимся автором журнала, и представляло собой отсылку к «Посланию к евреям» апостола Павла («Верою разумеваем», 11:3). Замысел создания журнала принадлежал архиепископу Амвросию (Ключареву), который возглавил Харьковскую епархию в 1882 г. С самого начала журнал выходил с разрешения обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева, а одной из основных задач редакционной политики являлась полемика против инакомыслия и «борьба за истину Христову и за церковь» [3. С. 144]. В то же время журнал не был полностью посвящен богословским и апологетическим проблемам; философские вопросы также трактовались в нем, под них был даже выделен специальный отдел (всего таких отделов до 1907 г. было три: церковный, философский и новостной «листок Харьковской епархии», затем первые два были объединены в богословско-философский отдел). Полемика против Соловьева в журнале «Вера и разум» открывается уже в конце 1884 г. статьей неизвестного автора под псевдонимом «А.Н.», озаглавленной «Голос из юго-западного православного славянства по поводу статей г. Соловьева о соединении с Римом». В ней критически разбираются статьи Соловьева о национальном вопросе, написанные в 1884 г. для «Известий Санкт-Петербургского Славянского благотворительного общества» («О народности и народных делах России» (№ 2); «Славянский вопрос» (№ 6), «Взгляд первого славянофила на церковный раздор» (№ 7)). В это время с Соловьевым уже вели активный спор И.С. Аксаков (на страницах своей газеты «Русь»), А.А. Киреев, А.М. Иванцов-Платонов и др. (в том числе и на страницах «Известий...»). Автор «Веры и разума» в своей критической статье признает, что мечта Соловьева о «создании всемирной христианской культуры» по сути верна, но пути ее реализации, предлагаемые философом, в корне неправильны, поскольку, по его мнению, при объединении католичества и православия русскому народу придется пожертвовать своей национальной славянской идентичностью: «Вся тактика Рима вот несколько веков уже устремлялась, как и теперь стремится к двум целям: во-первых, чтобы из национальной политики сделать средство для римской церкви, во-вторых, чтобы веру народов сделать средством для римской политики» [1. С. 655]. В 1885 году в «борьбу» с соловьевскими идеями включается уже «фактический редактор» журнала «Вера и разум» (занимавший эту должность официально с 1899 по 1906 гг.) Константин Евстафьевич Истомин (в полемике с Соловьевым выступавший чаще всего под псевдонимом Т. Стоянов). Цикл его статей под названием «Наши новые философы и богословы» растягивается практически на три года (последняя выходит в 1888 г.). В первых трех статьях из этого цикла Стоянов находит основания теократического проекта Соловьева в его же собственных более ранних работах из «теософского» периода (в частности, докторской диссертации «Критика отвлеченных начал», 1880). Свои теософские идеи, по мнению Стоянова, Соловьев противопоставляет христианской (и в частности, православной) догматике, что и становится впоследствии фундаментом для его учения о «соединении» восточной и западной церквей (ВиР, 1885, янв., кн. 1). В основе теософии Соловьева, полагает Стоянов, лежат понятия всеединства и «богочеловечности», которые, по его мнению, русский философ заимствует у Шеллинга. Кроме этого, в первых статьях из своего цикла Стоянов критикует позицию Соловьева по протестантскому и национальному вопросу, а также учение об особой миссии русского народа (или «русской идее» (2)), реализация которой на практике возможна только в союзе с другими христианскими народами (т.е. католичеством, поскольку, по мнению Стоянова, у протестантов в интерпретации Соловьева «нет своей Церкви» [21, 1885, янв., кн. 1. С. 104-105]). Ответ Соловьева Стоянову не заставил себя ждать. Уже в майском выпуске «Веры и разума» (кн. 1) он дал краткие замечания, в которых разобрал по пунктам основные претензии Стоянова. Здесь же впервые Соловьев затрагивает вопрос о теории догматов и догматическом развитии в церкви, на который потом сместится основной фокус полемики между ним и авторами «Веры и разума». Сама теория догматического развития появилась в работе уже упомянутого ранее кардинала Дж.Г. Ньюмена (1801-1890) «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845), с которым впоследствии Соловьева сравнивал Мишель Д’Эрбиньи. В православном богословии также существовали похожие теории, но в них речь шла скорее не о развитии, а о раскрытии догматов (рассуждения об этом можно встретить у Ю.Ф. Самарина, А.В. Горского, А.М. Иванцова-Платонова и др.) [24. С. 507]. Делая выводы в конце своей статьи, Соловьев признает все догматы первых семи Вселенских соборов и наиболее значительные догматы как католической, так и православной церкви (не подразделяя их при этом по протестантскому принципу на «более» и «менее существенные», в чем пытался обвинить его ранее Стоянов) [14. С. 591]. В ответе Стоянова на возражения Соловьева, который был опубликован в том же номере журнала, как и в последующих его статьях из этого цикла, получила продолжение полемика о догматическом развитии (ВиР, 1885, июнь, кн. 1). Соловьев вновь включился в полемику в августовском номере (кн. 1), заявив, что в будущей Вселенской церкви в принципе не может существовать разделения догматов на существенные и несущественные. В свою очередь Стоянов обозначает собственную позицию как консервативную, именуя позицию Соловьева прогрессистской, и резюмирует свои возражения против теории развития догматов риторическим вопрошанием: «Можно ли пояснить тайну другою тайною?» [21. 1885, авг., кн. 1. С. 194]. Итогом полемики Соловьева со Стояновым (а также частичным результатом его полемики со славянофилами) становится его статья «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей», вышедшая в 1885 году в журнале «Православное обозрение». Большая часть этой статьи вошла затем в предисловие и первую книгу отдельного издания «Истории и будущности теократии» («Разбор главных предрассудков против теократического дела в России»). Суть полемики со Стояновым Соловьев видит здесь в противостоянии теории развития (сюда философ относит не только теорию развития догматов, но и вообще все прогрессистские теории в обществе и церкви) и охранительного движения. В последнем Соловьев видит некую сознательную и преднамеренную уловку: ведь в ходе исторического процесса охранение и развитие всегда находятся в тесном взаимодействии. Единственная неизменная вещь, существующая в христианской религии, считает философ, - первоначально дарованное Богом Откровение, которое составляет (если выражаться в терминах западных богословов) необходимый «залог веры», или «depositum fidei» [11. С. 747]. Соответственно, все «догматические определения» представляют собой «лишь новые обнаружения одной и той же неизменной истины» [Там же]. При этом, подводит итог Соловьев, все изменения и прогресс относятся лишь к человеку и его религиозному опыту, Божественная же Истина едина и являет себя одинаково всем людям (как христианам, так и язычникам или атеистам). Последнее Соловьев не без иронии демонстрирует на примере вымышленного диалога г. Стоянова и иудея [См.: 11. С. 782-783; 12. С. 64-65; 13. С. 321-322]. Примечательно, что редакция «Православного обозрения» после этой статьи Соловьева поместила свои возражения против теории догматического развития и принятия догматики католической церкви [См.: 11. С. 798]. На этом полемика Соловьева со Стояновым не заканчивается. В апрельском номере «Веры и разума» за 1886 г. выходит следующая часть «Наших новых философов и богословов» Стоянова, явившаяся его реакцией на статью Соловьева в «Православном обозрении». Нельзя сказать, по мнению Стоянова, что идеал Вселенской церкви, о которой мечтает Соловьев, совершенно недостижим. Вся суть полемики философа с его оппонентами, утверждает здесь Стоянов, в том, что соединение церквей невозможно на данный момент из-за временных условий, ему препятствующих [См.: 21, 1886, апр., кн. 2. С. 530]. Достижение этого идеала, по убеждению Стоянова, возможно только при условии «всемирно-культурного сознания православных начал» [Там же. С. 541]. В следующей статье (ВиР, 1886, май, кн. 2) Стоянов наконец дает определение понятию догмата: «догмат... не есть только богооткровенная истина и не есть только истина определяемая и предлагаемая Церковию, но есть вместе и то, и другое, в своем внутреннем соединении представляющее нераздельное единство» [21, 1886, май, кн. 2. С. 675-676]. Продолжая далее оспаривать позицию Соловьева, он утверждает, что «вселенские соборы вовсе не задавались целью опознавать и определять догматы, неизвестные по вселенской Церкви со времен апостольских, а имели лишь в виду охранить от еретических искажений общеобязательные религиозные истины, искони известные ей через наставление от самих апостолов» [Там же. С. 676-677]. Догматические определения, подытоживает Стоянов, несут тем самым лишь отрицательную функцию, заключающуюся в установлении границ истинной церкви [21, 1886, июнь, кн. 2. С. 799]. Отказываясь признавать теократическую концепцию Соловьева оригинальной, Стоянов выносит ей окончательный вердикт, именуя философа «разновером» или «недовером», которому еще предстоит определиться и сделать в будущем выбор между консервативным православием и «прогрессивным латинством» [Там же. С. 825]. В 1888 г. выходят две заключительные статьи из цикла Стоянова «Наши новые философы и богословы» (в 1885-1888 гг. в журнале выходил одноименный цикл критических статей М.А. Остроумова, еще одного харьковского богослова, посвященный разбору религиозных воззрений Л.Н. Толстого). Окончательный вывод, к которому приходит Стоянов в них, таков: едино и неизменно лишь Божественное Откровение, мнения же людей являются изменчивыми по определению. Откровение, в свою очередь, бывает двух видов: естественное и сверхъестественное. С этой точки зрения Стоянов обращается к критике воззрений Соловьева на еврейский вопрос, высказанных им, в частности, в статье «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии» (Русская мысль, 1886) (3). В данной статье Соловьев стремился показать единство и внутреннюю преемственность между Ветхим и Новым Заветом (т.е. между иудаизмом и христианством). Ссылаясь на ветхозаветное обетование, данное Богом Аврааму «да благословятся о тебе все племена земная» (эта же аргументация используется им и во второй главе «Теократия праотцев» в «Истории и будущности теократии»), Соловьев подчеркивает, что примирение этих двух религиозных систем возможно, но для его осуществления необходимо сперва преодолеть разногласия внутри самого христианства. По мнению Стоянова, Соловьев, говоря о таком внутреннем родстве авраамических религий (о примирении с мусульманством речь также шла в «Истории и будущности теократии»; идеальной целью теократического проекта Соловьева было объединение всего человечества независимо от вероисповедания и религиозной принадлежности), отрицает сверхъестественную сторону новозаветного откровения и смешивает воедино в произвольном порядке факты из библейской истории (в первую очередь обращая внимание на наиболее удобные для своей концепции). В 1886 г. в полемику Стоянова и Соловьева о догматическом развитии в церкви и соединении церквей включился доцент Московской духовной академии Александр Павлович Шостьин (1862-1913), первые две статьи опубликовавший под криптонимом «А. Ш.» (ВиР, 1886, апрель, кн. 2; октябрь, кн. 2). Это вмешательство было всецело поддержано редакцией «Веры и разума»: «Предоставляя г. Стоянову полную свободу в развитии своего взгляда на богословско-философские суждения г. Соловьева и имея в своем распоряжении еще дальнейшие его статьи по этому предмету, редакция с особенным удовольствием помещает и эту статью г. А. Ш., как по ее фактической доказательности и явности выводов, так и особенно потому, что этот новый и для редакции сторонний голос в защиту ее воззрений подает надежду, что и другие наши ученые и истинно православно мыслящие богословы примут участие в разъяснении вопроса о развитии догматов, чрезвычайно важного, и по существу, по настоящему времени, и по разнообразию приемов в его разрешении...» [28. С. 547]. Первая статья Шостьина явилась прямым откликом на статью Соловьева о догматическом развитии в церкви, вышедшую в декабрьском номере «Православного обозрения» за 1885 г. В отличие от Стоянова, рассуждавшего предельно широко и пытавшегося критиковать Соловьева в первую очередь с позиций его философских (или, говоря словами самого Стоянова, теософских) воззрений, Шостьин в своей статье оперирует конкретными фактами из церковной истории, а именно: пытаясь оспаривать тезис Соловьева о том, что церковный догмат приобретает свою силу и определенность только на Вселенском соборе, он детально разбирает осуждение ересей монофелитства, монофизитства и несторианства; арианские споры о единосущной (ὁμοούσιος) и подобосущной (ὁμοιούσιος) природе Христа; рассуждает об установлении иконопочитания и осуждении ереси иконоборчества на VII Вселенском соборе (787 г.); осуждает мысль Соловьева (высказывавшего ее с опорой на недавно на тот момент обнаруженный раннехристианский текст «Учение двенадцати апостолов» («Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων»)) о том, что в апостольские времена не шло речи о всеобщем воскресении, а только о воскресении последователей Христа и т.д. Со стороны Соловьева, в свою очередь, следует статья в Православном обозрении (1886. № 6) «Ответ анонимному критику по вопросу о догматическом развитии в Церкви». В ней он снова по пунктам отвечает на каждое замечание, по-прежнему отстаивая свой тезис о том, что в первом веке христианства, т.е. непосредственно во времена апостолов, никаких догматов, установленных позже на Вселенских соборах, еще не существовало [См.: 16. С. 654], а догматы, появлявшиеся до их утверждения на Вселенских соборах, не носили общеобязательного и общепризнанного характера. «Ответ на „ответ“ Соловьева» от Шостьина вышел в октябрьском номере «Веры и разума» за 1886 год. В нем он, находя контраргументы по каждому пункту возражений Соловьева, выставлял его позицию в конечном итоге как частное мнение, противоположное истинному учению Вселенской церкви. Против Шостьина в защиту Соловьева в полемике о догматическом развитии в 1887 году на страницах журнала «Православное обозрение» выступил ученик К.Н. Леонтьева Иван Иванович Кристи (1861-1894). Как он сам указывал, первое его обращение к творчеству Соловьева (равно как и лично к философу через редакцию газеты «Русь») состоялось в 1883 году после выхода цикла статей последнего «Великий спор и христианская политика». Соловьев ответил своему оппоненту и был настроен весьма доброжелательно, как отзывался об этом Кристи в своей дальнейшей переписке с К.Н. Леонтьевым. Но для Кристи, однако, в ответе Соловьева так и остался «непроясненным» вопрос «касательно правоты католичества, а главное касательно того, что наша законная власть в Риме - папа» [25. С. 253]. В своей статье 1887 г. Кристи не представлял себя как сторонника теократического учения Соловьева, а просто указывал на очевидные недостатки в аргументации его оппонентов (в особенности А.П. Шостьина). Несмотря на это, данная статья чуть не стоила ему всей академической карьеры: из-за нее, по свидетельству С.А. Рачинского, его «провалили на экзамене в Моск<овской> Академии» [Там же. С. 254]. Выводы, к которым Кристи приходит в своей статье, были весьма существенны для оправдания теории догматического развития в церкви с точки зрения православной веры: догматическое развитие следует отличать от научного (оно происходит при непосредственном «содействии Духа Святаго»); оно касается только догматов, уже утвержденных и принятых на Вселенских соборах; между всеми догматами существует внутренняя связь, в контексте которой непосредственно и возникают новые догматы (также при «содействии Духа Святаго»). Тем самым Кристи относит теорию догматического развития к области церковного предания, а Вселенские соборы определяет как «органы постепенно расширяющегося при содействии Св. Духа сознания церкви» [4. С. 313]. После выступления Кристи на страницах «Православного обозрения» Шостьин снова включился в полемику, выступив уже под своим полным именем со статьей «Авторитеты и факты в вопросе о развитии церковных догматов» (ВиР, 1887, нояб., кн. 2; 1888, июль, кн. 1). В ней он, ссылаясь на А.В. Горского, митр. Московского Филарета (Дроздова) и митр. Киевского Платона (Городецкого), к идеям которых апеллировал в своей статье И. Кристи, почти полностью переходит уже на выяснение личных отношений, обвиняя своего оппонента в «преднамеренной лжи», «искажении» библейских фактов и идей признанных церковных авторитетов. Кристи решил не отвечать на эти статьи, полагая, что «голос такого знатока», как Шостьин, «не опасен истине...» [24. С. 510]. В 1887 г. со стороны «Веры и разума» в полемику против Соловьева по вопросу о догматическом развитии в церкви также вступает Владимир Гетте (в миру Рене-Франсуа Гетте, 1816-1892) - бывший католический священник, в 1862 г. перешедший в православие. Стоит отметить здесь, что статьи Гетте (в переводе К.Е. Истомина с французского на русский язык) регулярно печатались в журнале «Вера и разум» практически с самого момента его основания. В июньском номере «Веры и разума» за 1887 г. были опубликованы ответы Гетте на вопросы Соловьева, адресованные прот. А.М. Иванцову-Платонову, ранее напечатанные во французском журнале «Revue de l’Eglise grecque-unie» (затем появившиеся также в журналах «L'Univers» и «L'Union Chrétienne», - издателем последнего был Гетте). В католических кругах (по сведениям, которые приводит Стоянов, предваряя перевод на русский язык ответов Гетте) вопросы Соловьева восприняли с большим воодушевлением, назвав их «событием», а самого автора сразу заочно «записав» в католики: «Кто высказывает подобного рода недоумения, тот уже отрешился от православия» [19. С. 804]. Сами вопросы Соловьева признавались «провокационными» и «прокатолическими» не только в заинтересованных кругах его современников; такого же мнения, к примеру, придерживался А.Ф. Лосев в своем исследовании творчества русского философа [См.: Лосев, 1990. С. 314]. Соловьевым были поставлены следующие вопросы: нужно ли соблюдать Никео-Цареградский Символ веры по смыслу или только «по букве»? Заключает ли в себе слово «Filioque», прибавленное затем к Никео-Цареградскому Символу веры, общепризнанную на Вселенских соборах ересь? Почему «ересь Filioque» не была осуждена на VI (680 г.) и VII (787 г.) Вселенских соборах, хотя о ней было известно в богословских кругах уже в VI в.? Можно ли следовать примеру св. Максима Исповедника, в письме к пресвитеру Марину оправдывавшему эту «ересь» с точки зрения православия? Какие в рамках католической церкви существуют еретические учения кроме «Filioque» и на каких Вселенских соборах они были анафематствованы? Можно ли все обвинения в адрес католичества признать не еретическими, а схизматическими, и если можно, то от какой законной церковной власти она в этом случае удалилась? Можно ли утверждать, что разделение христианских церквей по своей сути представляло собой дело только светской политики? Не должны ли все христиане стремиться к воссоединению Восточной и Западной церквей? Будет ли верным шагом препятствие этому воссоединению с точки зрения более мелких разногласий между Восточной и Западной церквями? [См.: Там же. С. 807-809]. На все вопросы Соловьева Гетте отвечает, последовательно опровергая его тезисы о символе веры, Вселенских соборах, Filioque и церковном общении между православием и католичеством, упрекая оппонента в «односторонности»; почему, - интересуется он, - к примеру, именно православная церковь должна идти навстречу католической? Разве не обязаны они обе в равной степени стремиться к возобновлению церковного общения? [См.: Там же. С. 827]. В дальнейшем на страницах «Веры и разума» (1887, авг., кн. 1) вышла еще одна публикация, освещавшая дальнейшую полемику Гетте с западными богословами по поводу вопросов Соловьева (происходившей, в частности, на страницах журнала «Revue de l’Eglise grecque-unie»). В данной полемике обеими сторонами снова были затронуты вопросы о Filioque, соотношении церковной и светской власти, «охранительном начале» православия и невозможности окончательного преодоления догматических разногласий между христианскими церквями. Завершением полемики между Соловьевым и авторами журнала «Вера и разум» можно считать статью Гетте в переводе Стоянова, содержащую критический разбор работы Соловьева «Россия и Вселенская церковь» (1891, янв., кн. 1; февр., кн. 2). Ей предшествовало еще несколько публикаций, посвященных разбору полемики Соловьева с католическим богословом Марковичем, ведшейся на страницах хорватской газеты «Katolicky List» (ВиР, 1886, дек., кн. 2), а также его работе «Русская идея» («L'Idée russe»), вышедшей в Париже в 1888 г. После кончины Соловьева отношение к нему в журнале «Вера и разум» кардинальным образом меняется. Если при жизни философа аспекты его творчества рассматривались в журнале «в основном в критико-полемическом ключе» [3. С. 146], то уже в номерах за 1901 и 1902 гг. мы можем видеть исследовательские статьи А.А. Никольского, а также работы редактора «Смоленских Епархиальных Ведомостей» И. Сперанского, в которых он трактовал учение Соловьева о всеединстве в пантеистическом ключе (4), за что статьи последнего подвергались обстоятельной критике А.Ф. Лосевым в его книге о Соловьеве [См.: 5. С. 298]. Резюмируя вышесказанное, можно констатировать, что усилия Соловьева 1880-х гг., направленные на разработку проекта вселенской теократии, «возвращения к вере отцов» и возрождения христианства в его первоначальном неразделенном виде, привели к восприятию его идей в качестве прокатолических со стороны как западных богословов, так и отечественных защитников православия, равно как и публицистов из консервативного лагеря. Неприятие концепции Соловьева в России было обусловлено тем, что, в представлении его оппонентов, идеи философа подрывали основы национального бытия, в котором «православие», «славянство» и «национальный идеал» выступали как некое неразрывное единство и являлись почти синонимами. Исходя из этого, объединение православной и католической церквей сулило русскому народу потерю национальной и культурной идентичности. Одной из основных тем, по которым расходились позиции Соловьева и его оппонентов, стало также учение о догматическом развитии в церкви, основные аспекты полемики вокруг которого нашли отражение на страницах журнала «Вера и разум».

A. V. Chernyaev

RAS Institute of Philosophy

Author for correspondence.
Email: chernyaev@iphras.ru
Goncharnaya Str., 12/1, Moscow, Russia, 109240

кандидат философских наук, заместитель директора Института философии РАН по научной работе

A. Yu. Berdnikova

RAS Institute of Philosophy

Email: alexser015@yandex.ru
Goncharnaya Str., 12/1, Moscow, Russia, 109240

кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН

  • A.N. Golos iz yugo-zapadnogo pravoslavnogo slavyanstva po povodu statei g. Solov'eva o soedinenii s Rimom. In: Vera i razum. 1884. Dec. Vol. I. pp. 649—659. (In Russ.).
  • Bezobrazova M. Byl li Solov'ev katolikom? In: Russkaya mysl', 1915. Vol. 11. Dep. 2. pp. 39—53. (In Russ.).
  • D’Herbigny Michel. Un Newman Russe. Vladimir Soloviev (1853—1900). Paris; 1911. 336 p. (In French).
  • Ermichev AA. Istoriya russkoi filosofii v zhurnale “Vera i razum”. In: Vestnik RKhGA, 2008. № 2. pp. 143—152. (In Russ.).
  • Fetisenko OL. “Geptastilisty”: Konstantin Leont'ev, ego sobesedniki i ucheniki. St. Petersburg: Izdatel'stvo “Pushkinskii dom”; 2012. 784 p. (In Russ.).
  • Fetisenko OL. Zabytye stranitsy russkogo bogosloviya: Ivan Kristi. In: Filaretovskii al'manakh. M., 2011. Vol. 7. pp. 245—275. (In Russ.).
  • Firsov SL. Russkaya Tserkov' nakanune peremen (konets 1890-kh — 1918 gg.) Moscow: Dukhovnaya biblioteka; 2002. 364 p. (In Russ.).
  • Frank SL. <Tri besedy o Vladimire Solov'eve> In: Voprosy filosofii, 2017. № 6. pp. 109—121. (In Russ.).
  • Kristi II. Chemu uchit teoriya razvitiya dogmatov? In: Pravoslavnoe obozrenie. 1887. Vol. 1, № 2. pp. 286—314. (In Russ.).
  • Losev AF. Vladimir Solov'ev i ego vremya. Moscow: Progress; 1990. 719 p. (In Russ.).
  • Mochul'skii KV. Vladimir Solov'ev: zhizn' i uchenie. Paris: YMCA press; 1936. 264 p. (In Russ.).
  • Nikol'skii AA. Russkii Origen XIX veka Vl. S. Solov'ev. St. Petersburg: Nauka; 2000. 420 p. (In Russ.).
  • Pribytkova EA. Khristianstvo i imperiya: Foma Akvinskii, Dante, Vl. Solov'ev. In: Solov'evskie issledovaniya. 2009: (1):4—24. (In Russ.).
  • Professor Aleksandr Pavlovich Shost'in: (Nekrolog). Sergiev Posad; 1916. 67 p. (In Russ.).
  • Sh[ost'in] A. K voprosu o dogmaticheskom razvitii Tserkvi. In: Vera i razum. 1886. April. Vol. II. pp. 547—570. (In Russ.).
  • Sh[ost'in] A. K voprosu o dogmaticheskom razvitii Tserkvi. (Otvet na “otvet” g. Vl. Solov'eva). In: Vera i razum. 1886. October. Vol. II. pp. 429—467. (In Russ.).
  • Shost'in A. Avtoritety i fakty v voprose o razvitii tserkovnykh dogmatov. In: Vera i razum. 1887. November. Vol. II. pp. 557—578. (In Russ.).
  • Smirnov Mark. V. Solov'ev i K. Bestuzhev-Ryumin: razryv s konservatorami. In: Rossiya i Vselenskaya Tserkov': V.S. Solov'ev i problema religioznogo i kul'turnogo edineniya chelovechestva. Moscow: Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreya; 2004. pp. 203—217. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Dogmaticheskoe razvitie tserkvi v svyazi s voprosom o soedinenii tserkvei. In: Pravoslavnoe obozrenie, 1885. № 12. pp. 727—798. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Istoriya i budushchnost' teokratii (Issled. vsemirno-ist. puti k istinnoi zhizni). T. 1. Predisl. Vstup. Filosofiya bibleiskoi istorii. Zagreb: Aktsionernaya tip.; 1887. XXII + 396 p. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Istoriya i budushchnost' teokratii. In: Solov'ev VS. Sobranie sochinenii v 12 tt. ed. by S.M. Solov'eva, E.L. Radlova. Vol. 4. Brussel, 1966. pp. 243—658. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Zamechaniya g. Solov'eva. In: Vera i razum, 1885. May. Vol. 1. pp. 588—591. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Zametka na otvet g. Stoyanova. In: Vera i razum, 1885. August. Vol. 1. pp. 166—170. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Otvet anonimnomu kritiku po voprosu o dogmaticheskom razvitii v Tserkvi. In: Pravoslavnoe obozrenie, 1886. № 6. pp. 354—366. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Talmud i noveishaya polemicheskaya literatura o nem v Avstrii i Germanii. In: Russkaya mysl', 1886. Vol. VIII. pp. 122—146. (In Russ.).
  • Solov'ev VS. Teokratiya praottsev. In: Pravoslavnoe obozrenie, 1886. № 5—6. pp. 249—305. (In Russ.).
  • Stoyanov T. [Istomin K.E.] Voprosy g. Solov'eva o vzaimnykh otnosheniyakh Tserkvi vostochnoi i zapadnoi i otvety na nikh o. Vladimira Gette. In: Vera i razum. 1887. June. Vol. 1. pp. 803—828. (In Russ.).
  • Stoyanov T. [Istomin K.E.] Iz polemiki o. Vladimira Gette s katolicheskim zhurnalom “Revue de l'Eglise grecque unie” po povodu voprosov g. Solov'eva o soedinenii vostochnoi i zapadnoi Tserkvi. In: Vera i razum. 1887. August. Vol. 1. pp. 152—168. (In Russ.).
  • Stoyanov T. [Istomin K.E.]. Nashi novye filosofy i bogoslovy. In: Vera i razum. 1885. Jan., № 1. pp. 46—64; Jan., № 2. pp. 98—118; Febr., № 1. pp. 171—191; Apr., № 1. pp. 432—459; June, № 1. pp. 688—725; 1886, Apr., № 8. pp. 524—546; May, № 10. pp. 670—701; June, № 12. pp. 782—826; Nov., №21. pp. 523—550; 1888, Jan., № 2. pp. 97—126; March, № 6. pp. 417—452. (In Russ.).
  • Stoyanov T. [Istomin K.E.] Neskol'ko myslei po povodu zamechanii g. Solov'eva na stat'i “Nashi novye filosofy i bogoslovy”. In: Vera i razum. 1885. May. Vol. I. pp. 592—607. (In Russ.).
  • Stoyanov T. [Istomin K.E.] Neskol'ko slov o “zametke” Solov'eva na nash otvet emu. In: Vera i razum. 1885. August. Vol. I. pp. 171—206; August. Vol. II. pp. 224—253. (In Russ.).

Views

Abstract - 83

PDF (Russian) - 64

PlumX


Copyright (c) 2019 Chernyaev A.V., Berdnikova A.Y.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.