ON THE ROLE OF EXTERNAL FACTORS IN THE EMERGENCE OF LEFT IDEOLOGIES AMONG BENGALI ELITE

Cover Page

Abstract


This article is an attempt to explore the emergence and expansion of left ideas in Bengal, the key province of colonial India. Nowadays the major part of the province is a part of the West Bengal state, headed by communists for decades. A communist state in a capitalist country is a phenomenon, which cannot be explained merely by economic reasons. A closer scrutiny reveals a certain correlation between the travels to the West by prominent Bengali public figures and leftist thoughts in their works between the late 19th and early 20th centuries. Therefore, their travel narratives, or travelogues, which present the West as the epicenter of rapid economic, scientific and technological development, causing, however, an observable spiritual degradation of society attracts a special attention. None of the travelers introduces him/herself as a consistent socialist or communist, but the Western model comes under severe criticism, though the importance of technical development for India is commonly recognized. This results in the positioning the Soviet system as an alternative to the European and American ways, as a model that is closer and more attractive for India.


Штат Западная Бенгалия - уникальный регион современной политической карты Индии. На протяжении нескольких десятилетий здесь сильны позиции левых партий. Более тридцати лет, с 1977 по 2011 г., Коммунистическая партия Индии (марксистская) - КПИ (м) была правящей в штате. Сейчас она потеряла большинство в законодательной ассамблее, однако ее авторитет среди бенгальской интеллигенции по-прежнему высок. Левые идеи в штате были популярны и до прихода к власти КПИ (м), и после ее поражения на выборах. При этом они воплощаются не только в многочисленных «канонических» коммунистических движениях, но и иных объединениях явно левой направленности. В качестве примера можно привести партию «Форвард блок», созданную в 1930-е гг. лидером национально-освободительного движения Субхасом Чандрой Босом, или правящий ныне в штате Всеиндийский Тринамул конгресс. Несмотря на то что Тринамул конгресс старательно открещивается от принадлежности к марксизму, он проводит выраженную левопопулистскую политику1. Образы левых деятелей различных эпох и стран по-прежнему служат объектами поклонения бенгальской интеллигенции [Немова 2014: 109-123]. Определенную популярность левые идеи получили и в соседней Бангладеш - Восточной Бенгалии. Ряд левых активистов основали в 1976 г. Коммунистическую партию Бангладеш (марксистско-ленинскую), существующую по сей день. Другие же деятели, например известный «красный маулана» А.Х.Х. Бхашани (1880- 1976), поддерживали основную политическую силу, центристскую Авами Лиг, возглавляя ее левое крыло. Однако исторически в Восточной Бенгалии на первое место вышли такие факторы, как исламская и этнолингвистическая самоидентификация, в значительной мере нивелировав роль левой мысли. Первая официально левая партия на Индийском субконтиненте, Коммунистическая партия Индии (КПИ), была образована предположительно в 1920 г. в Ташкенте после Второго конгресса Коммунистического Интернационала. Влияние РКП (б) на ее возникновение и дальнейшую деятельность едва ли оспоримо, как, впрочем, и в целом влияние Октябрьской революции на популяризацию левых идей на Востоке. Однако претендующий на универсальность тезис Э. Хобсбаума, что каждая коммунистическая партия - дитя национального левого движения и Октябрьской революции [Hobsbawm 2001: 3], недостаточен для объяснения популярности коммунистических идей именно в Бенгалии. Ведь индийское национально-освободительное движение включало в себя представителей нескольких региональных элит и в целом, как показали дальнейшие события, оказалось не слишком восприимчиво к левой идеологии. Интерес к социализму в Индии, и в частности в Бенгалии, начал проявляться задолго до событий в России и не может быть объяснен исключительно пропагандой большевиков. Впервые К. Маркс был упомянут в бенгальском журнале «Амрита Базар Патрика» в 1903 г. Первая статья, посвященная взглядам К. Маркса, была напечатана в калькуттском журнале «Модерн Ревью» в 1910 г. Публицистика, затрагивающая вопросы новых на тот момент политических течений, в том числе социализма, появилась еще в конце XIX в. Нельзя не вспомнить и о целом ряде факторов, препятствовавших взаимодействию бенгальской элиты и русской революционной интеллигенции, от географических до внешнеполитических. Можно предположить, что причина популярности левых идей кроется в социально-экономической истории Бенгалии. Действительно, уже к середине XVIII в., то есть к тому времени, когда англичане обосновались в регионе, Бенгалия была весьма развитой в экономическом плане. Высокого уровня достигла морская торговля: к 1750 г. ее половина проходила через Калькуттский порт. В период колониализма произошел скачок промышленного производства (прежде всего, легкой промышленности, пищевой, горнодобывающей, в меньшей степени - металлообрабатывающей). Однако приходится признать, что в Бенгалии к началу XX в., когда началось распространение левых идей, классическая «целевая аудитория» как таковая отсутствовала. Политическую элиту формировали индусы - брахманы и представители каст, причислявших себя к «брахманским» (писцы-каястхи, лекари-вайдъи и т.д.2). Интеллектуальный труд был их основным, но не единственным занятием. Известно о брахманах-землевладельцах (некоторые из них были одновременно и земледельцами), купцах и предпринимателях. Однако брахманство как социальный слой не сформировало крупной буржуазии. Даже в тех немногочисленных отраслях промышленности, где присутствовал индийский капитал (главным образом, в легкой), он был небенгальским (а, например, марварским3). Политическая грамотность и активность бенгальской элиты колониальной эпохи не вызывает сомнений, однако истоки ее левых взглядов оказываются под вопросом. Стоит иметь в виду, что реализация марксистских идей в условиях кастовой системы требовала от бенгальских джентльменов нарушения многих табу: взаимодействуя с людьми низших каст, они рисковали сами превратиться в изгоев для собственного круга общения и оставались чужими для рабочих и крестьян. Более того, формирующийся рабочий класс, в том числе в силу сохранения кастовой системы, был слабо образованным, внутренне неорганизованным и по сути аполитичным. Консолидации рабочего класса препятствовала текучка в среде потенциального пролетариата, в целом несвойственная Западу: рабочие прибывали на предприятия из деревень, отрабатывали там некоторое время и уезжали домой, не связывая свою судьбу с городом и не собираясь больше туда возвращаться [Юрлов, Юрлова 2010: 16; Rao 1982: 87]. Среди индийских авторов, исследовавших тему [Данге 1975; Biswas 1986], весьма распространена гипотеза, что социалистические идеи берут свое начало в ведийской религии и были «возвращены» в общественно-политический дискурс такими мыслителями, как Рам Мохан Рой и Кешаб Чандра Сен. Однако это явное преувеличение: их религиозное реформаторство не базировалось на социально-экономической проблематике и едва ли могло бы претендовать на статус самобытного социалистического учения. Р.М. Рой же вообще, при всей непоследовательности и некоторой противоречивости экономических взглядов, явно демонстрировал близость к английским либералам: свобода торговли и частная собственность (в том числе на землю) были для него несомненными ценностями, укорененными в индийской цивилизации [The English Works of Raja Rammohan Roy 1959: 19-24]. Некоторые истоки левых взглядов бенгальской интеллектуальной элиты усматриваются в ее общем радикализме и традиционной эстетизации радикализма (в том числе возвеличивании борьбы, революционной героики и т.д.). Эта Возможно, одним из весомых факторов, повлиявших на взгляды элиты, стало активное знакомство ряда ее ярких представителей с политическими, социальноэкономическими и культурно-идеологическими реалиями Запада и, позднее, - СССР. Для подтверждения этой мысли стоит обратиться к сочинениям, в том числе травелогам4, бенгальских авторов, написанных под впечатлением от увиденного. Одним из первых мысли о несправедливости социального устройства в мире высказал вышеупомянутый К.Ч. Сен в собственной газете «Сулабх Самачар». В августе 1871 г., после возвращения из Англии, он писал: «Кто по-настоящему великие люди? Низы нашей страны... Мы богаты только за счет того, что производят они... Как Англия смогла достичь такого богатства и могущества? За счет труда таких низов. Придет время в мире, когда эти слабые и смиренные перестанут молчать и покорно принимать страдания и унижения. Уже сейчас они стали настолько сильны в Англии, что не хотят подчиняться королю. Во всех странах мира, больших и малых, началась битва между богатыми и бедными» [Sehanavis 2013]. В 1880 г. газета сообщала о революционных настроениях в России: «Как коммунисты во Франции и Социалистическая партия в Германии, они восстают против царя. Они готовы разрушить существующий социальный, семейный и монархический уклад в России» [Sehanavis 2013]. Вместе с тем стоит отметить, что подобные пассажи не слишком характерны для К.Ч. Сена, вполне лояльного Короне. В «Дневнике в Англии» он много пишет о встречах с духовными лидерами, но умалчивает об общении с политиками левого толка. Так, перечисляя гостей приветственного вечера в Лондоне, он даже не упоминает присутствовавшего там известного французского социалиста, деятеля революции 1948 г. Л. Блана [Sen 1894: 65-67; Keshub Chunder Sen... 1881a: 1]. Любопытно, что в публикации 1971 г. речь идет о неподчинении «королю», хотя в это время Англией (и Индией) правила королева Виктория. Едва ли это было «упрощением» со стороны К.Ч. Сена, стремившегося адаптировать информацию для широких масс, читавших его дешевую газету. Неужели читатели были настолько необразованны, что не знали имени и пола верховного правителя? Вероятно, говоря об абстрактном «короле», он хотел отвести от себя обвинения в дискредитации власти лично королевы Виктории, встреча с которой стала для него ярким эпизодом путешествия в Англию. Более явные социалистические (или протосоциалистические) мысли появляются у бенгальцев несколько позднее. Особый интерес вызывают взгляды Свами Вивекананды (Нарендранатха Датты) - одного из самых известных религиозных и общественных деятелей Индии. Вивекананда много ездил по странам Запада и установил контакты с видными предпринимателями, общественными деятелями и учеными. Вопрос повышения уровня жизни и материального благосостояния широких масс изначально был одним из приоритетных для Вивекананды. Как писал сам мыслитель, «пустой желудок плохо сочетается с религией» [Sharma, Sharma 2001: 164]. Вивекананда видел значительное отставание Индии от других стран. В отличие от Маркса, считавшего англичан первыми завоевателями Индии, значительно превосходившими по уровню развития местное население, Свами писал о том, что даже мусульмане в свое время оказались сильнее индусов в материальном плане [�ামীিবেবকান�|পির াজক| ১৩১২ 1905]. Мыслитель был далек от идеализации индийского патриархального уклада и традиционного способа производства - едва ли Махатма Ганди с прялкой, искавший вдохновения в концепции индийской общины, стал бы его кумиром. Необходимость развития фабричного производства была для Вивекананды очевидна. Он писал: «Вы не способны изготовить даже иголку, но осмеливаетесь критиковать англичан - глупцы! Сидите у их ног и учитесь у них наукам, промышленности и практичности, чтобы бороться за существование». «Нам необходимо техническое образование и все то, что способствует развитию промышленности...» [Swami Vivekananda 2016]. Национальная индийская верхушка, приверженная устаревшим парадигмам развития и позволяющая англичанам контролировать себя посредством индийской же армии, также не вызывает симпатий у Вивекананды [�ামীিবেবকান�|পির াজক| ১৩১২ 1905]. При этом именно в травелоге «Воспоминания о путешествии в Европу» и в последующих публикациях автор обрушивается с резкой критикой на систему распределения доходов в современном ему мире, при которой бедные становятся еще беднее, а богатые еще богаче [Sharma, Sharma 2001: 163]. Метрополия процветает за счет нещадной эксплуатации Индии. Однако от этой эксплуатации в первую очередь страдает не избалованная аристократия, наивно считающая себя ровней колонизаторам, а «трудящиеся классы». «То, что Индия, Индия „туземцев“, остается их главным средством и источником их богатства и цивилизованности - это факт, который они [европейцы] отказываются признавать и даже понимать», - констатирует Вивекананда. «Эти никому ненужные низшие классы Индии, крестьяне, ткачи и другие, покоренные иноземцами и презираемые собственным народом, - это те, кто с незапамятных времен безмолвно трудился, не получая даже награды за свои труды!» [�ামীিবেবকান�|পির াজক| ১৩১২ 1905]. Мыслитель говорил, что после близкого знакомства Запад стал казаться ему «адом», подчиненным исключительно коммерческим интересам. Он осуждал тиранию западного крупного бизнеса, который называл «волчьей стаей» [Swami Nikhilananda 1989]. Несмотря на принципиальное одобрение идеи крупного машинного производства, Вивекананда признает его негативное влияние на рабочий класс: оно «убивает инициативу в человеке и превращает его в бездушную машину... Люди на фабрике делают одну и ту же монотонную работу, день за днем, ночь за ночью, год за годом... В результате потеря работы означает для них смерть - они голодают в отсутствие иных способов зарабатывать на жизнь...» [�ামীিবেবকান�|পির াজক| ১৩১২ 1905]. Сравним: «Осуществление труда выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти» [Маркс 1974: 88]. Не об отчуждении ли человека от процесса труда говорит Вивекананда? Свами Вивекананда не питал надежд на милость английских властей и призывал соотечественников вооружаться знаниями, чтобы самим решать свою судьбу. Вивекананда особенно акцентировал внимание на всеобщем характере просвещения, отказе от дискриминации по кастовому признаку и необходимости развития гражданской сознательности широких масс населения для формирования национального единства. Эти идеи впоследствии позволили индийским исследователям назвать Вивекананду предтечей социализма [Prasad 1979: iv]. Эта оценка небеспочвенна: как следует из вышесказанного, мыслитель относился к этому направлению весьма положительно, расценивая его как третий путь, альтернативный западному капитализму и индийскому традиционализму [Kim, Schoenhals 2013: 23-24]. В письме от 1896 г. Вивекананда, находящийся в Лондоне, прямо заявляет английской знакомой М. Хейл: «Я социалист не потому, что считаю эту систему идеальной, а потому, что полбуханки хлеба лучше, чем отсутствие хлеба... Другие системы были испробованы и оказались неэффективными» [The Complete Works... 1963]. При этом Свами Вивекананде свойствен выраженный интернационализм во взглядах. Он с отрадой отмечает процессы, говорящие о «пробуждении масс в Европе и Америке», однако в итоге приходит к выводу, что Запад не готов к масштабным социальным переменам. В этой связи надежды философа обращаются к России и Китаю как потенциальным очагам революции «шудр»5: здесь Вивекананде не отказать в проницательности. Любопытна и сама идея «кастовых формаций», предложенная Вивеканандой (переход от господства жреческого класса к господству военной аристократии, купечества и, наконец, трудящихся-шудр) [�ামীিবেবকান�| ব\?মানভারত|কিলকাতা, ১৩১২ 1905: 46], своеобразно коррелирующая с теорией марксистского исторического материализма. Необходимо отметить, что в трудах Вивекананды нет свидетельств его непосредственного знакомства со взглядами не только К. Маркса, но и вообще кого-либо из известных социалистов той эпохи. Притом, что он, будучи весьма разносторонним человеком, скрупулезно изучал работы Г. Спенсера, с которым переписывался и труды которого переводил на бенгальский язык [Dhar 1976: 53], а также Д. Юма, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ч. Дарвина, известных востоковедов М. Мюллера и Г. Масперо. В произведениях Вивекананды немало отсылок и комментариев к их взглядам. Однако какие-либо упоминания о теоретиках социализма отсутствуют даже в контексте вышеизложенных про(или прото-) социалистических идей, что смотрится весьма странно и позволяет сделать вывод: Свами не был знаком с их взглядами. Духом социализма он, по всей вероятности, проникся под впечатлением от наблюдений за реалиями Запада. В пользу такого предположения говорит и тот факт, что во время поездок на Запад Вивекананда встречался с несколькими видными представителями западных социалистических кружков: в 1893 г., во время Парламента религий в Чикаго, с А. Безант6, а в 1896 г., в Лондоне, с Э. Карпентером7, который, со слов самого Вивекананды, якобы находил вдохновение в веданте [Sil 1997: 86]. Здесь Свами Вивекананда верен себе: социалистические идеи, традиционно признаваемые порождением западного капиталистического общества, он стремится представить как достижение индусской философской мысли. Весьма интересен вопрос, был ли социалистом Рабиндранат Тагор. В литературе трудно найти подтверждение этой мысли. Как справедливо отмечают исследователи А. Чакраборти и А.К. Дхар [Chakrabarti, Dhar 2008: 489], критики традиционно избегают этого вопроса и фактически отказываются признавать явную близость взглядов Р. Тагора к левой идеологии. Обратимся к первоисточникам. Уже в юношеских путевых заметках «Письма путешественника в Европу» (1881 г.) Тагор обращает внимание на многие неприглядные западные реалии, развивая свои идеи в последующих работах. Однако еще более любопытный документ, раскрывающий взгляды Р. Тагора на социализм, - травелог «Письма о России». В этой книге Р. Тагор описывает Советскую Россию такой, какой он увидел ее во время единственной поездки в Москву в 1930 г. Тагор посетил Россию только в возрасте 69 лет, объездив до этого, без преувеличения, весь мир. Желание посетить СССР он высказывал в 1924 г. при встрече с советским дипломатом Л.М. Караханом в Китае, в 1926 г. в Швеции в беседе с представителем Всесоюзного общества культурных связей с заграницей (ВОКС) А.Я. Аросевым и в Берлине при встрече с наркомом просвещения А.В. Луначарским. В 1927 г. Р. Тагор был включен в список приглашенных на празднование десятой годовщины Октябрьской революции, однако визит по неясным причинам не состоялся: вместо СССР Тагор отправился в тур по ЮгоВосточной Азии. Лишь три года спустя, после очередной встречи с А.В. Луначарским, Тагор приехал в Москву. С учетом этих перипетий напрашивается мысль, что Р. Тагор, несмотря на интерес к Советской России, относился к идее поездки туда весьма настороженно. Если в «Письмах путешественника в Европу», рассказывая о первой поездке в Англию, он постоянно упоминает о «разочаровании», постигшем его при близком знакомстве с метрополией, то в «Письмах о России» подчеркивает свое изначально скептическое отношение к планам большевиков и удивление от увиденных достижений. В этом травелоге мыслитель противопоставляет социалистическую России (и Индию) материалистическому Западу, который несет миру идею богатства как смысла жизни. При этом не-Западу весьма трудно выстоять в этой борьбе, учитывая огромный ресурс пропаганды, эксплуатируемый капиталистами. «Сегодня у самого порога могучей и богатой западной цивилизации Россия строит государство для всех обездоленных, не обращая ни малейшего внимания на злобные взгляды капиталистических держав» [Тагор 1965: 243]. К методу решения проблемы собственности на землю и средства производства, предложенному большевиками, Р. Тагор относится несколько настороженно: он кажется ему слишком радикальным. В то же время он в конечном счете признает этот метод целесообразным: «В России мне больше всего понравилось полное отсутствие духа собственничества. Этого оказалось достаточно, чтобы в народе пробудилось чувство собственного достоинства» [Тагор 1965: 239-240]. Р. Тагор рассматривает собственность как способ самовыражения, единственный доступный для большинства духовно неразвитых людей. Однако, как ни болезненно было бы людям расставаться со столь дорогой для них, в психологическом смысле, собственностью, статус-кво не может сохраняться вечно: право собственности должно ограничиваться во имя развития человечества. Вместе с тем Р. Тагор отмечает в СССР гипертрофированную роль общественного по сравнению с личным, что делает большевиков, по его словам, похожими на итальянских фашистов [রবী�নাথ ঠাকু র| রািশয়ার িচГঠ| ১৪১১ 2004: 94]. Стоит оговориться при этом, что для Р. Тагора такое сравнение едва ли несло резко негативные коннотации, учитывая иное значение «фашизма» в дискурсе той эпохи и двойственное отношение автора к фашистской диктатуре в Италии [Flora 2008]. Автор весьма высоко оценивает успехи СССР в различных сферах. В частности, его привлекает нарастающая коллективизация как перспективная методика ведения сельского хозяйства. По его мнению, только коллективное сельскохозяйственное производство способно поднять общий уровень отрасли за счет механизации. Однако нельзя не отметить, что сам Р. Тагор не был в советском селе и лишь повторял то, что услышал в Советском Союзе. Известный педагог и просветитель, Р. Тагор уделяет пристальное внимание вопросам советского образования, считая его подлинным двигателем прогресса: «...от одних машин мало прока, пока сам машинист не стал человеком. В России обработка земли ведется одновременно с воспитанием сознания» [Тагор 1965: 260]. Советская система, по его мнению, не просто дает знания, но и учит мыслить самостоятельно и критически оценивать реальность. Именно этого, убежден Р. Тагор не хватает западной программе образования: «...с началом царствования торгашей у нас для того и открывались школы, чтобы выпускать, как с конвейера, стандартных клерков» [Тагор 1965: 249]. Как результат, социалистическое общество демонстрирует быстрое духовное развитие [Тагор 1965: 280]. Описание советского общества, советских трудящихся в «Письмах о России» Р. Тагора резко контрастирует с портретом английской бедноты из его раннего травелога «Письма путешественника в Европу». Английские бедняки, по его мнению, «чуть лучше животных», они находят утешение лишь в пьянстве и низменных развлечениях [রবীЩনাথ ঠাকু র| য়ুেরাপ-fবাসীর প | ১৩৯৩| 1986: 26]. Перспективы участия советских граждан в политической жизни страны, с точки зрения Р. Тагора, неясны: он признает, что у него было слишком мало времени, чтобы «выяснить, в какой мере здесь существует, а может быть, вовсе не существует Закон и Порядок» [Тагор 1965: 277]. Однако учитывая исторически сильную («диктаторскую») власть в России, мыслитель не исключает формирования в СССР полноценной системы принуждения. В свою очередь жесткая система, эффективная в условиях дореволюционной тотальной безграмотности, обречена при росте образования и духовного развития населения [রবীЩনাথ ঠাকু র| রািশয়ার িচГঠ| ১৪১১ 2004: 114-116]. Однако и парламентаризм капиталистической Великобритании не внушает Рабиндранату Тагору доверия. Побывав в парламенте, он приходит к выводу, что заседания Палаты общин - спектакль, балаган, при котором результаты голосования известны заранее с учетом партийной принадлежности депутатов [রবীЩনাথ ঠাকু র| য়ুেরাপ-fবাসীর প | ১৩৯৩| 1986: 41-43], т.е. существующий механизм делегирования народного суверенитета неэффективен и носит формальный характер. Р. Тагор отмечает потребность Индии в пути развития, который был бы аналогичен советскому. «Мы - самые нищие и беспомощные на Земле», - отмечает писатель. Однако, повторяет он мысль Вивекананды (и К. Маркса), необходимо самим форсировать освобождение от колониальной зависимости. В этих целях надо развивать уверенность в себе, чувство собственного достоинства и ответственности и - крайне важно - необходимо признать трудящихся бедняков частью народа. Было бы слишком смело назвать Рабиндраната Тагора убежденным социалистом, однако имеются основания говорить о том, что в результате путешествий в Западную Европу и СССР он пришел к уже знакомому, по сочинениям Вивекананды, выводу: социализм имеет право на существование как третий путь, альтернативный капитализму и традиционализму. Неудивительно, что поездка Р. Тагора в Россию вызвала настоящий ажиотаж в мировой прессе и не лучшим образом сказалась на его отношениях с американской элитой. Когда Тагор прибыл из СССР в Америку, он встретил прохладный прием, а авторитетные местные издания пополнились публикациями, называющими Тагора главным пропагандистом российской системы [Каландарова 2011: 55]. Примечательно, что мысли, близкие по духу марксизму, звучат и у тех путешественников, кто изначально явно не имел глубоких познаний в социально-экономических и политических теориях. Например, в книге Кришнабхабини Дас «Бенгальская дама в Англии» (1885 г.). Кришнабхабини Дас (1864-1919) - писательница и общественный деятель, активно выступала за умеренную вестернизацию бенгальского общества и эмансипацию женщин. Кришнабхабини родилась в маленькой деревне в Бенгалии. В возрасте восьми лет была выдана замуж за Дебендранатха Даса и переехала в Калькутту, на тот момент столицу Британской Индии. Под руководством супруга Кришнабхабини активно занималась самообразованием. В 1882 г. она с мужем отправилась в Лондон, где прожила восемь лет. Познакомившись с британской экономической ситуацией, системой образования, уровнем развития науки и техники, К. Дас, как и Вивекананда, приходит к выводу, что колонизация Индии англичанами стала закономерным результатом неэффективности индийской модели развития и успешности - британской. Автор высоко оценивает уровень экономического развития метрополии, развитую культуру потребления и бытовой комфорт. Английская промышленность в глазах Кришнабхабини представляет собой качественно новый уровень по сравнению с индийской, как и сельское хозяйство. «Англичане используют средства механизации для всех видов сельскохозяйственных работ вместо того, чтобы обходиться своими руками, быками и лошадьми; поэтому все работы осуществляются быстро и упорядоченно» [A Bengali Lady... 2015: 114-115]. Деньги в Англии все время работают, и это причина бурного экономического роста: «В этой стране деньги никогда не лежат без дела. В Англии ясно видно, что деньги притягивают деньги» [A Bengali Lady... 2015: 157]. Вместе с тем у нее вызывает отторжение ужасающая бедность низших слоев населения, ставшая следствием бурного капиталистического развития. Наиболее важным отличием между индийским и английским бедняком К. Дас считает культурный уровень и мировоззрение. Английский бедняк в ее представлении - люмпен, растерявший все остатки интеллекта и морали и почти утративший человеческий облик. Он ведет себя «как животное» [A Bengali Lady... 2015: 39]. В этом плане, по мнению автора, деление людей на классы, исходя из их материального положения, несоизмеримо хуже кастовой системы, имеющей религиозные обоснования. Итак, анализ текстов бенгальских авторов, написанных под впечатлением путешествий на Запад, рисует весьма определенную картину. Материально-техническое развитие само по себе оценивается положительно, оно позволяет работать «быстро и упорядоченно» (Дас). Вместе с тем трудящиеся Индии характеризуются как «никому не нужные», «презираемые» (Вивекананда), трудящиеся Запада подобны «животным» (Тагор, Дас). Отношения между бедными и богатыми в мире - битва (Сен), капиталистические страны Запада - «злобные» (Тагор), «волчья стая» (Вивекананда). По отношению к населению страны, отказавшейся от капитализма, применимы такие понятия как «человек», «чувство собственного достоинства» (Тагор). В то же время нельзя оставить без внимания вопрос, почему увиденное на Западе оказало такое влияние именно на бенгальскую индусскую элиту. Ведь Европу посещали и представители других индийских региональных политических элит. На их примере заметно слабое «полевение» или же уход в традиционализм (Махатма Ганди). Неприглядные стороны жизни Запада питали в большей степени их антиколониальные, а не левые взгляды. Конечно, путешествия на Запад были не единственной причиной прививки левых идей на бенгальской почве. Свою роль сыграл и общий радикализм бенгальской культуры, эстетизация борьбы и тенденция к эпатажу. Однако следует отметить и еще один фактор: Бенгалия была передовой частью колониальной Индии, и именно в Бенгалии впервые появилась целая плеяда ярких просветителей и общественных деятелей, изучавших западные реалии «в полевых условиях». В начале XX в., когда в Европу и Америку хлынул поток индийцев, а в западных столицах начали формироваться индийские районы со своей инфраструктурой, увиденное там уже не было для путешественников откровением. Бенгальцы же оказались в метрополии в поворотный момент индийской истории, когда, в условиях Бенгальского возрождения, только начало формироваться представление о современном мире и западных феноменах, а европейские концепции начали внедряться в Индии. Поездки на Запад стали для бенгальской элиты, воспитанной в духе англофильства и представлявшей себе Европу земным раем, шансом увидеть ее без прикрас. Увиденное же часто разочаровывало индийских мыслителей и подталкивало к поиску альтернативы западной, капиталистической модели - к некому «стихийному» социализму, подкрепленному впоследствии советским примером. Образ западного колонизатора менее развитых народов, априори ненавидимого, но уважаемого, сменился образом поработителя всех трудящихся, движимого исключительно корыстными интересами. Весьма перспективной представляется здесь гипотеза А. Синхи о регионалистско-националистическом подтексте бенгальского социализма [Sinha 2005: 196-198]. То обстоятельство, что левые идеи высказывали бенгальцы, составляющие гордость всей Индии и известные на мировой арене, сыграло значительную роль в популяризации этих идей среди региональной элиты. Идеи бенгальских путешественников стали почвой для формирования национально-освободительной идеологии, сочетавшей в себе национализм с социализмом. Нетаджи Субхас Чандра Бос неоднократно пытался найти поддержку у Советского руководства и в качестве президента Индийского национального конгресса лоббировал советскую модель экономического развития. С.Ч. Бос назвал Вивекананду «духовным отцом современного националистического движения» и связывал с его идеями становление себя как политика [Bose 1948: 18-19]. Оценивая визит Тагора, индийская газета «Хинду» писала в 1930 г.: «Тагор отправился в Россию для того, чтобы получить из первоисточников сведения о положении в этой стране. Наверное, ничто так не было намеренно очернено, как политические и социальные эксперименты большевистской России... Впечатления Тагора о России сейчас стали известны всему миру. Он выразил свое восхищение замечательной работой по переустройству общества, которая шла быстрым темпом в России» [Каландарова 2011: 55]). Один из лидеров КПИ (м), бывший главный министр штата Западная Бенгалия Б. Бхаттачария, говоря о попытках некоторых левых отнести Р. Тагора к «буржуазным» авторам, отметил его важную роль в формировании системы общественных ценностей: «В возрасте всего лишь 19 лет, отправившись за границу учиться, он познал жестокий человеческий инстинкт порабощения других ради жадности и ненависти»8. Левые концепции, обработанные и преподнесенные передовыми умами и признанными авторитетами Индии, нашли горячий отклик в среде бенгальской общественности и получили естественное развитие в трех десятилетиях коммунистического правления.

Elena Vasilievna Volgina

Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation

Author for correspondence.
Email: ele-volgi@yandex.ru

Third Secretary of the Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation, Russian Federation

  • Biswas, A.K. (1986). Vivekananda and the Indian Quest for Socialism. Calcutta: Firma KLM Pvt. Ltd.
  • Bose, S.C. (1948). The Indian Struggle 1920—1934. In: Netaji’s Life and Writings, Part II. Calcutta: Netaji Publishing Society.
  • Carpenter, E. (2004). Civilization: Its Cause and Cure. Whitefish: Kessinger Publishing.
  • Chakrabarti, A. & Dhar, A.K. (2008). Development, Capitalism and Socialism: a Marxian Encounter with Rabindranath Tagore’s Ideas on the Cooperative Principle. Rethinking Marxism, 20 (3), 487—499. DOI: https://doi.org/10.1080/08935690802137787.
  • Chattopadhyay, P. (2013) West Bengal: Understanding Trinamul Congress. Mainstream, LI (31). URL: https://mainstreamweekly.net/article4333.html (accessed 09.08.2017).
  • The Complete Works of Swami Vivekananda. (1963). Vol. 6. Chennai. URL: http://www.ramakrishna vivekananda.info/vivekananda/volume_6/epistles_second_series/112_mary.htm (accessed 05.10.2017).
  • Dange, Sh. A. (1975). From Primitive Communism to Slavery. Moscow: Nauka. (in Russian).
  • Dhar, S.N. (1976). A Comprehensive Biography of Swami Vivekananda. Madras: Vivekananda Prakashan Kendra.
  • The English Works of Raja Rammohan Roy. (1959). Calcutta: Printed by R.C. Ghosh at the Bengal press.
  • Flora, G. (2008). Tagore and Italy: Facing History and Politics. University of Toronto Quarterly, 77 (4), 1025—1057. doi: 10.3138/utq.77.4.1025.
  • Gordon, L. (2008). Brothers Against the Raj. New Delhi: Rupa& Co. Hobsbawm, E.J. (2001). Problems of Communist History. London.
  • Kalandarova, M.S. (2011). Rabindranath Tagore in the Soviet Union. Asia and Africa today, 3, 51—55. (in Russian).
  • Keshub Chunder Sen in England (1881). Calcutta: Brahmo Tract Society.
  • Kim, M. & Schoenhals, M. (2013). Mass Dictatorship and Modernity. London: Palgrave Macmillan.
  • Mandal, S. (ed.). (2015). A Bengali Lady in England by Krishnabhabini Das. Cambridge ScholarsPublishing.
  • Marx, K. (1974). Economic & Philosophic Manuscripts of 1844. In: K. Marx & F. Engels. Collected works. Moscow: Izdatel’stvo politicheskoi literatury, 42, p. 41—174. (in Russian).
  • Nemova, A. (2014). “Red chiefs” in “Golden Bengal”. In: Under the Skies of South Asia. Portrait and Sculpture: Territories, Ideologies, and Ethnicities as Viewed through Material Objects. Gen. ed. I.P. Glushkova, ed. by I.T. Prokof’eva. Moscow: Nauka, 109—123. (in Russian).
  • Pecherskaya, T.I. (Ed.). (2015). The Russian Travelogue of the XVIII—XX Centuries. Novosibirsk: Publishing sector of NSPU. (in Russian).
  • Prasad, B.S.C. (1979). The Socio-Political Philosophy of Swami Vivekananda. Ranchi University.
  • Rao, V.K.V.R. (1982). Indian Socialism: Retrospect and Prospect. New Delhi: Concept Publishing.
  • Samaddar, R. (2011). Eternal Bengal. Scienza&Politica, 45, 63—79.
  • Sehanavis, C. (2013). Brahmo Samaj and Toiling People. Mainstream, LI (51). URL: http://www.mainstreamweekly.net/article4631.html (accessed 23.12.2017).
  • Sen K.C. (1894). Diary in England. Bidhan Press.
  • Sharma, U. & Sharma, S.K. (2001). Indian Political Thought. Boston, MA: Atlantic Publishers & Dist.
  • Sil, N.P. (1997). Swami Vivekananda: A Reassessment. Selinsgrove, PA: Susquehanna University Press.
  • Sinha, A. (2005). The Regional Roots of Developmental Politics in India: A Divided Leviathan. Bloomington: Indiana University Press.
  • Swami Nikhilananda. (1989). Swami Vivekananda — A Biography. New York. URL: http://www.ramakrishnavivekananda.info/vivekananda_biography/vivekananda_biography.htm (accessed 08.01.2017).
  • Swami Vivekananda (2015). Lectures. Vol. 3. Jazzybee Verlag.
  • Swami Vivekananda (2016). Vivekananda Reader. Kolkata: Advaita Ashrama. URL: http://bit.ly/ 2g8ValC (accessed 24.08.2017).
  • Tagore R. (1965). Letters from Russia. In: Collected works, 12. Moscow: Khudozhestvennaia literatura, 235—293. (in Russian).
  • Yurlov, F.N. & Yurlova, E.S. (2010). History of India. XX century. Moscow: IES of RAS. (in Russian).
  • The English Works of Raja Rammohan Roy. Calcutta: Printed by R.C. Ghosh at the Bengal press, 1959
  • রবী নাথ ঠাকু র| য়ুেরাপবাসীর প | শাি িনেকতন: িব ভারতী, ১৩৯৩| [Tagore R. Letters of a Sojourner in Europe. Santiniketan: Visva Bharati, 1986]
  • রবী নাথ ঠাকু র| রািশয়ার িচ ঠ| কিলকাতা: িব ভারতী, ১৪১১ [Tagore R. Letters from Russia. Kolkata: Visva Bharati, 2004]
  • মীিবেবকান|পির াজক| ১৩১২. [Swami Vivekananda. Memoirs of European Travel, 1905]. URL: http://www.ramakrishnavivekananda.info/vivekananda/volume_7/translation_of_writings/ translation_of_writings_contents.htm (accessed 08.01.2017).
  • মীিবেবকান| ব'2মানভারত|কিলকাতা, ১৩১২. [Swami Vivekananda. Modern India. Kolkata, 1905].

Views

Abstract - 51

PDF (Russian) - 17

PlumX


Copyright (c) 2018 Volgina E.V.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.