Основания султанской власти в Алауитском Марокко XVII-XVIII вв.: торжество военной силы или поиск консенсуса?

Полный текст

Введение С распадом Аббасидского халифата в X-XI вв., когда халиф потерял бóльшую часть своей политической власти, сохранив за собой в сознании мусульман лишь духовный авторитет, властные полномочия все больше присваивали себе местные военно-политические лидеры [1. C. 15]. В этих условиях аббасидская модель халифата неминуемо стала предметом пересмотра и основанием для выработки новой властной концепции. Результатом этого процесса стал консенсус, согласно которому силовой захват власти считался законным при условии, что ее новый обладатель гарантировал мусульманской общине защиту от внешних угроз и внутренней смуты [2. C. 67]. 160 MODERN WORLD Соловьева Д.В. Вестник РУДН. Серия: Всеобщая история. 2025. Т. 17. № 2. С. 159-171 Тем не менее, значение религиозного фактора для обоснования политического господства в арабо-мусульманском мире не ослабевало1. Правители продолжали эксплуатировать авторитет аббасидских халифов: Сельджукиды (1037-1194), мамлюкские (1250-1517), а затем и османские султаны стремились подчеркнуть преемственность своей власти по отношению к Аббасидам2. В Марокко, или Дальнем Магрибе (араб. ал-Магриб ал-Акса), расположенном на западной периферии арабо-мусульманского мира, сложился свой ответ на кризис легитимности в постаббасидскую эпоху. Он воплотился в концепции власти султанов-шерифов - потомков Пророка, наделенных божественной благодатью (баракой). Барака как основа харизматического господства султана Дальний Магриб имел давние традиции государственности: первая самостоятельная по отношению к власти Аббасидских халифов династия Идрисидов (788-984) появилась там уже в VIII в. Основатель династии Идрис ибн Абдаллах, или Идрис I (788-791 гг.), происходивший от Пророка по линии Хасана ибн Али, вынужден был бежать от преследований Аббасидов и нашел убежище в Марокко, где основал шиитскую династию. По выражению российского магрибиста В.В. Орлова, идрисидское правление стало своего рода «репетицией» шерифской формы правления в Дальнем Магрибе [5. C. 4]. После распада Идрисидского государства Дальним Магрибом управляли берберские династии (Альморавиды, Альмохады, Мариниды), которые делали ставку на принципы племенной солидарности (асабийа) [5. C. 9]. Однако уже при султанах династии Маринидов (1269-1465) культ и почитание шерифов начал возрождаться. Опасаясь роста политического влияния и оппозиции суфийских братств (турук) и местных святых (мурабитов), берберские султаны способствовали распространению культа потомков Пророка, а сами выступали в качестве охранителей этого культа3. В начале XVI в. шерифы долины Дра‘а (на юге Марокко) стали движущей силой джихада против экспансии испанцев и португальцев на марокканском побережье и основали Саадидскую династию (1511-1659). Концепция шерифского султаната начала складываться при саадидских 1 О развитии идеи халифата в более поздний период, в т.ч. после распада Османской империи, см. [3; 4]. 2 С 1261 г. потомки Аббасидов жили в Каире и принимали присягу египетских повелителей, при османском султане Селиме I (1512-1520 гг.) их перевезли в Стамбул. 3 Традиции почитания шерифов стали популярны после того, как были обнаружены гробницы Идриса I (в 1318 г.) и Идриса II (в 1437 г.) [6. C. 20]. СОВРЕМЕННыЙ МИР 161 Solovieva DV. RUDN Journal of World History, 2025;17(2):159-171 монархах, а окончательно сформировалась при следующей династии потомков Пророка - Алауитах (1631 - наст. время). В соответствии с теорией М. Вебера о типах господства, шерифскую властную концепцию можно определить как харизматическую. Благодаря своей харизме, обусловленной присутствием бараки, султаншериф являлся одновременно носителем светской и духовной власти. Российские и зарубежные исследователи сходятся во мнении о том, что сакральный статус монарха был отголоском влияния шиитской концепции священного лидера-имама, принесенной в Дальний Магриб Идрисидами4 [5. C. 4; 7. P. 76]. На раннем этапе становления государства чистота шерифской генеалогии стала фундаментом власти Алауитской династии. Первые султаны выстраивали легитимность на безупречности своей родословной, в отличие от их предшественников - Саадидов5. Так, придворный историк Ахмад ибн Халид ан-Насири писал о том, что «среди тех, кто управлял Марокко, шерифы Тафилалета уступали по чистоте генеалогии только Идрисидам»6. О Саадидах же он писал, что, по некоторым версиям, шерифы Дра‘а вели свое происхождение от племени бану саад, родом из которого была Халима, кормилица пророка Мухаммада7, что ставило под сомнение подлинность их шерифской генеалогии8. Стоит отметить, что и само название «Саадиды» (с явной отсылкой к упомянутому племени бану саад) было инструментом антисаадидской пропаганды Алауитов: так, сами шерифы именовали себя Зайданидами в честь своего прародителя Зайдана ибн Ахмада, который переселился в Марокко из Аравии в XIV в., а имя «Саадиды» распространилось уже при Алауитах [8. C. 91]. Чистота генеалогии, которую алауитские султаны использовали в идеологических целях, предполагала такой же интерес государства к подлинности родословных остальных шерифских семейств Марокко. 4 Идрисиды исповедовали зейдизм, который считается наиболее «умеренным» течением в шиизме. 5 Подобное пренебрежительное отношение к саадидским шерифам было свойственно только ранним Алауитам: по сведениям летописца Абу ал-Касима аз-Заййани, уже при султане Сиди Мухаммаде ибн Абдаллахе (1757-1790 гг.) шерифский статус саадидского рода не подвергался сомнению и они получали ежемесячную пенсию и султанские дары наравне с другими кланами потомка Пророка - Аз-Заййани А. Ал-Бустан аз-зариф фи даулат аулад Мулай ашШариф [Красивый сад в [повествовании о] государстве потомков Мулай аш-Шарифа]. Изд. Р. аз-Зауийа. Рисани : Марказ ад-дирасат аль-алауийа, 1992. C. 31. 6 Ан-Насири А. Китаб ал-истикса ли ахбар дуввал ал-Магриб ал-акса [Книга изучения сведений о династиях Дальнего Магриба]. Т. 7. Касабланка : Дар ал-китаб, 1997. C. 4. 7 Арабы и берберы признавали молочное родство, однако считали его ниже по достоинству, чем родство по крови. 8 Ан-Насири А. Китаб ал-истикса… Т. 5. C. 4. 162 MODERN WORLD Соловьева Д.В. Вестник РУДН. Серия: Всеобщая история. 2025. Т. 17. № 2. С. 159-171 В связи с этим еще второй султан династии Мулай Рашид (1666-1672 гг.) обратился к вопросу верификации шерифской генеалогии и созданию реестров потомков Пророка9. Документальное подтверждение благородного происхождения гарантировало шерифам различные льготы и привилегии, предписываемые султанскими указами (дахирами)10. В этих условиях монарх становился «верховным» шерифом и гарантом материального положения тех, кто претендовал на статус потомка Пророка в Дальнем Магрибе. Что касается рядовых подданных, особенно жителей сельской глубинки, то для них решающую роль играла всеобъемлющая сила бараки султанашерифа. По выражению французского историка Р. Монтаня, восприятие султана-агеллида11 как сакральной фигуры воспроизводило «антрополатрические тенденции берберов», которые издревле наделяли правителя сверхспособностями и магической силой [11. C. 71]. Эти представления нашли отражение в традиции, которая сложилась в Марокко в XVI-XVII вв.: когда султан со своей походной колонной (махалла) проезжал через деревни или города, местные жители подносили ему чашу с молоком, в которую монарх окунал свои пальцы, тем самым наполняя ее своей благодатью. Этим молоком также кропили поля, стада и дома, чтобы обрести процветание [12. C. 227]. Кроме того, объезд султаном своих владений нередко совпадал с сезоном сбора урожая, что напрямую связывало махаллу с идеей плодородия в традиционном мышлении марокканцев [13. C. 743]. По поверьям, султанская барака могла спасать и от стихийных бедствий. Как свидетельствовал шведский пленник М. Берг, который находился в Марокко в 1754-1757 гг., в 1755 г. в стране произошло сильное землетрясение. В этот момент султан Мулай Аблаллах12 находился в Фесе, и город оказался практически не затронут бедствием. После этого горожане направились 9 Со времен правления Саадидов политика верификации шерифских генеалогий и создания реестров марокканских шерифов совпадала с централизаторскими усилиями правителей: по указу султана Ахмада ал-Мансура аз-Захаби (1578-1603 гг.), при котором государство Саадидов достигло пика своей мощи, составлялись реестры, однако с его смертью данный вопрос вышел из-под контроля центральной власти. Следующая масштабная волна верификации началась уже при алауитском султане Мулай Исмаиле (1672-1727 гг.) [9. C. 446]. 10 В частности, шерифы получали земельные пожалования - азибы. Например, подобными владениями располагали шерифы Уэззана, принадлежавшие к одной из ветвей идрисидов. В из собственности находились не только обширными угодья, пастбища и поля, но и ремесленные мастерские и торговые ряды, что позволило Уэззану стать крупнейшим экономическим центром Дальнего Магриба [10. C. 35]. 11 Агеллид - название правителя в устной берберской традиции. 12 Мулай Абдаллах (1728-1757 гг., с перерывами) - один из сыновей Мулай Исмаила, правивших после его смерти. Абдаллаха четыре раза свергали с престола (в 1728, 1735, 1736 и 1745 гг.), однако всякий раз ему удавалось вернуться к власти. СОВРЕМЕННыЙ МИР 163 Solovieva DV. RUDN Journal of World History, 2025;17(2):159-171 к султану с делегацией, чтобы поблагодарить его за заступничество перед Аллахом и спасение города13. Однако магическая сила, которую приписывали шерифскому султану, имела и обратную сторону. Согласно традиционным берберским поверьям, описанным Р. Монтанем, султан мог «отозвать» свою бараку от провинившихся племен и навлечь на них проклятье - «сохта»14. Такое проклятье не только санкционировало набеги соседей на земли этого племени, но и на долгие годы лишало их плодородия [14. C. 367]. Барака султана - гарантия стабильности и порядка Алауиты пришли к власти на фоне длительного политического кризиса15. В связи с этим идея о том, что барака Алауитских султанов позволила восстановить в стране порядок, занимала важное место в легитимации их власти. Правление султана Мулая Рашида, который объединил страну под властью алауитских шерифов, представлено в летописях как начало стабильности и процветания Дальнего Магриба. Ахмад ан-Насири описывал время его царствования следующим образом: «Его дни были днями спокойствия и великого благоденствия настолько, что, как поговаривали, в тот день, когда ему принесли присягу в Фесе, с утра пшеница стоила 5 укий16 за 1 мудд17, а к вечеру уже стоила половину укийи, и люди посчитали начало его правления добрым знаком»18. Согласно представлениям, укоренившимся в традиционном сознании марокканцев, если власть правителя была легитимна, он получал соответствующее одобрение, или мандат свыше, что должно было выражаться во всеобщем процветании и благополучии19. Например, ан-Насири следующим образом обозначал итоги многолетнего правления султана Мулая Исмаила 13 Берг М. Васф ал-исти’бад фи мамлакат Фас - музаккират асир сувайди ‘ала ‘ахд ас-султан Абдаллах [Описание рабства в Фесском королевстве - воспоминание шведского пленника об эпохе султана Абдаллаха]. Пер. с швед. Абд ар-Рахман Хазал. Касабланка : Африкийа ашШарк, 2011. C. 73. 14 По мнению Р. Монтаня, такое проклятие султана можно было сравнить с отлучением от церкви в средневековой Европе [14. C. 367]. 15 С упадком государства саадидских шерифов в борьбу за власть в Дальнем Магрибе включились шейхи суфийских завий, влиятельные мурабиты и командиры джихада (муджахиды). Последний саадидский султан Абу ал-Аббас был убит в 1659 г. вождем местного арабского племени шебанат. 16 Укийа - денежная единица в Марокко в XVII-XIX вв., содержавшая 38-40 г. серебра. 17 Мудд - мера сыпучих тел; 1 мудд содержал 20 кг сухой пшеницы. 18 Ан-Насири А. Китаб ал-истикса… Т. 7. C. 44. 19 Подобные представления о взаимосвязи благосостояния народа и силе правителя были широко распространены и в обществах Тропической Африки, где местные вожди и князья считались ответственными за плодородие земель и благополучие всего общества [15. C. 282; 16. C. 34-35]. 164 MODERN WORLD Соловьева Д.В. Вестник РУДН. Серия: Всеобщая история. 2025. Т. 17. № 2. С. 159-171 (1672-1727 гг.): «дни его правления, да упокоит его Аллах, изобиловали дождями и были благословенны для земледелия, торговли и других видов деятельности»20. Как следует из изучения летописей, отказ от подчинения верховной власти трактовался алауитским махзеном21 как отступничество от веры и именовался джахилийей (состояние доисламского невежества). Так, текст клятвы верности Мулаю Абдаллаху содержал в себе следующую формулировку: «кто не повинуется султану, умрет в невежестве (мат мита джахилийа)»22. В контексте племенных восстаний летописцы и авторы городских хроник нередко использовали слово «бесы», противопоставляя племенной сепаратизм и образ жизни правоверных мусульман. В частности, хронист Мухаммад ал-Кадири, описывая бунт племени бану зеруаль, называл зачинщиков восстания «бесами» (шайатин кабилат бани зеруаль)23. Таким образом, султанская власть ассоциировалась с порядком и верховенством исламского закона, которым противопоставлялись неповиновение и хаос племенных бунтов. Клятва верности: договор между султаном и подданными Нарядусбаракойважнойсоставляющейвластнойконцепции Алауитского государства была клятва верности (бай‘а). Согласно традиции, после смерти султана в мечетях по всей стране собирались алимы, факихи, шерифы, городские нотабли, племенные вожди, шейхи завий и обсуждали кандидатуру нового султана, предложенную столицей. Затем они составляли текст бай‘а и отправляли его с делегацией от своего района, либо же султан сам объезжал провинции для получения присяги [17. C. 34]. Клятва верности представляла собой своего рода контракт, согласно которому обе стороны фактически выступали на равных и брали на себя взаимные обязательства24. Например, текст бай‘а Феса (1728 г.) Мулай Абдаллаху гласит: «мы облекли тебя властью, чтобы ты управлял нами справедливо и честно, и разрешал наши споры по справедливости»25. 20 Ан-Насири А. Китаб ал-истикса… Т. 7. C. 97. 21 Махзен - одно из ключевых понятий традиционной марокканской политической культуры, которое обозначало как султанскую администрацию, так и совокупность методов неформального управления страной. 22 Аз-Заййани А. Ал-Бустан аз-зариф… С. 241. 23 Ал-Кадири М. Нашр ал-масани ли ахл ал-карн ал-хади ‘ашар ва-с-сани [Опубликование двустиший о людях одиннадцатого и двенадцатого века (хиджры)]. Публ. М. Хаджжи и А. АтТауфика. Т. 4. Рабат : Дар ал-Магриб ли аль-та’лиф ва-аль-тарджама ва-ан-нашр, 1986. C. 153. 24 Стоит отметить, что подобное восприятие взаимных договоренностей является глубинной традицией арабов-мусульман как торгового народа. Это отражается и в семантике самого слова «бай‘а», которое означает торговую сделку или деловое соглашение. 25 Аз-Заййани А. Ал-Бустан аз-зариф… С. 242. СОВРЕМЕННыЙ МИР 165 Solovieva DV. RUDN Journal of World History, 2025;17(2):159-171 Подобнаятрадиция восходилакзнаменитой «клятведоброй воли» (бай‘ат ар-ридван), которую первые мусульмане принесли пророку Мухаммаду. В этом акте проявлялись элементы «выборности», присущей Алауитской монархии: кандидат на престол мог считать себя законным правителем только после получения присяги от большинства регионов [17. C. 34]. Представляется, что подобное соглашение между властью и подданными можно определить через термин реципрокации. Реципрокация - понятие, которое применяется в антропологии и обозначает социальные и экономические отношения, которые подразумевают взаимный обмен дарами или услугами [18. P. 90-91]. В плане взаимодействия власти и общества принцип реципрокации предполагает, что эти отношения строятся на соблюдении взаимных обязательств: в обмен на уплату налогов и повиновение правителю подданные ожидали от него выполнения его обязанностей, суть которых, как правило, сводилась к защите населения от внешней угрозы и обеспечению его благосостояния [19. C. 13]. Изучение источников позволяет полагать, что в Марокко бай‘а не была данью традиции или формальностью, которая сопровождала восхождение на престол нового правителя. В пользу этого утверждения свидетельствует тот факт, что силовой захват власти одним из претендентов на престол также требовал достижения консенсуса в обществе относительно этой фигуры, и в этих условиях бай‘а служила подтверждением одобрения со стороны тех или иных элит26. Кроме того, акт бай‘а символизировал роль шерифского султана как верховного арбитра для всех социальных групп: от племен до шерифских кланов. По словам марокканского антрополога Абдаллаха Хаммуди, бай‘а «составляла неразрывную связь между народом и монархом и ставила его над всеми противоречиями, возникающими в обществе» [5. C. 13]. Вместе с тем, подобные отношения между государем и подданными предполагали, что, если действия правителя не соответствовали ожиданиям народа, то и его правление переставало считаться законным. Как справедливо отмечал американский исследователь Э. Берк, если султану «не хватало сильных личностных качеств или необходимых политических навыков, то одно лишь происхождение не могло сделать из него эффективного правителя» [21. C. 11]. Слабое управление или, наоборот, чрезмерная жестокость суверена могли привести к тому, что местные элиты переставали его поддерживать и искали новых кандидатов на престол. Такими примерами, в частности, изобилует период междуцарствия (1727-1757 гг.), который начался со смертью Мулая Исмаила. Так, первый султан этой тридцатилетней эпохи 26 В этом смысле бай‘а была элементом суннитской властной концепции, которая предполагала, что община избирает своего правителя, который вершит государственные дела от ее имени [20. C. 141]. 166 MODERN WORLD Соловьева Д.В. Вестник РУДН. Серия: Всеобщая история. 2025. Т. 17. № 2. С. 159-171 Ахмад аз-Захаби (1727-1728 гг.) казнил ряд влиятельных государственных деятелей, после чего утратил поддержку своего окружения. В Фесе собрались шерифы, нотабли и вожди местных племен и приняли решение свергнуть Мулая Ахмада и призвать одного из его братьев, а алимы сообщили горожанам о «неспособности свергнутого [султана] защищать интересы подданных и его пренебрежении к стране и людям»27. Военные победы как символ харизмы султана Своего рода антитезой клятвы верности в политической жизни традиционного Марокко была харка (от араб. «харака» - «движение», «кампания») - военный поход султана с целью подавления мятежей и сбора налогов. Военная сила как основа господства Алауитских монархов длительное время оставалась дискуссионным вопросом в историографии Марокко. Во французской колониальной историографии преобладало мнение о том, что основой могущества Алауитов было главным образом насилие, а махзен намеренно провоцировал межплеменные конфликты, чтобы ослабить племена и облегчить контроль над ними [14. C. 365; 22. P. 143; 23. P. 403]. Представители марокканской историографии, напротив, утверждали, что основным орудием шерифских султанов была дипломатия. Главным апологетом этого подхода был марокканский историк Жермен Аяш, который утверждал, что основой власти Алауитов был институт арбитража. Население марокканских городов и селений по собственной инициативе обращалось к султану за помощью для разрешения возникавших между ними противоречий. Из этого, по мнению историка, следовал вывод о том, что марокканцы не воспринимали султанскую власть исключительно как репрессивную [24. C. 201]. Изучение источников и историографии убеждает в том, что полярные точки зрения на данный вопрос в равной степени неправомерны. Так, недостатком первого подхода является то, что он не учитывает духовный авторитет султана-шерифа, который признавался повсеместно. В пользу этого утверждения говорит тот факт, что, по справедливому замечанию марокканского исследователя Абд ас-Салама Хаймара, племена выступали не столько против самой власти монарха, сколько против неприемлемого, по их мнению, налогового бремени [25. C. 30]. Вторая концепция об исключительно миротворческой роли махзена также представляется недостаточно обоснованной, поскольку не способна объяснить, зачем султан в условиях своей миротворческой миссии все же прибегал к насилию [2. C. 77]. 27 Ибн Зайдан М.А. Итхаф а‘лам ан-нас би джамал ахбар хадират Микнас [Одарение выдающихся мужей народа полным изложением событий столичного города Мекнеса]. Т. 1. Каир : Мактабат ас-сакафа ад-динийа, 2008. C. 328. СОВРЕМЕННыЙ МИР 167 Solovieva DV. RUDN Journal of World History, 2025;17(2):159-171 Как писал американский антрополог К. Гирц, марокканский монарх должен был быть одновременно «и святым, и сильным человеком» [7. C. 88]. Анализ источников позволяет утверждать, что в первые два века правления династии военная сила была весомым (хотя и не единственным) аргументом не только для подавления племенного сопротивления, но и в вопросе наследования власти. В Шерифской империи отсутствовала четкая система престолонаследия. Формального назначения наследного принца также было недостаточно, поскольку все многочисленные претенденты на власть являлись носителями бараки и имели право на престол [26. C. 184]. В связи с этим смерть очередного правителя всякий раз порождала своего рода миниатюрный «интеррегнум», который завершался военной победой одного из кандидатов. Такой ожесточенной борьбой за трон были отмечены первые годы правления Мулая Исмаила, и особенно период Тридцатилетней смуты (1727-1757 гг.), который как по хронологии, так и по количеству вовлеченных претендентов и их сторонников выходил за рамки обычных конфликтов в Алауитской семье. Такая политическая культура складывалась в соответствии с восприятием насилия со стороны шерифского султана, которое бытовало в традиционном сознании марокканцев. Так, «обычные», т.е. рядовые шерифы никогда не прибегали к насилию, а их авторитет в обществе основывался на способности разрешать конфликты мирным путем. Однако насилие со стороны султана-шерифа не только не осуждалось, но, более того, считалось необходимым атрибутом его политического влияния. Как следует из исследований французского историка и этнолога Р. Жаму, военная победа монарха служила подтверждением силы его бараки и легитимности в глазах марокканцев [27. C. 166]. Гибель людей и разрушения, которые сопутствовали этой борьбе за власть, расценивались, согласно данной концепции, как сакральный акт жертвоприношения смутьянов, необходимый для установления мира и благоденствия [27. C. 165]. Заключение Концепция власти, которая сформировалась в шерифском Марокко XVII- XVIII вв., была результатом синтеза разнообразных идей и мировоззрений: шиитской концепции о священном лидере-имаме, традиционных берберских представлений о сакральном правителе-агеллиде и суннитского принципа выборности правителя, проявлявшегося в клятве верности (бай‘а). В традиционном государстве со слабым государственным аппаратом, к числу которых относилось Алауитское Марокко вплоть до начала XX в., власть основывалась на харизме правителя. Султанам удавалось обосновать необходимость применения военной силы и встраивать ее в свою властную концепцию как проявление бараки. 168 MODERN WORLD Соловьева Д.В. Вестник РУДН. Серия: Всеобщая история. 2025. Т. 17. № 2. С. 159-171 Таким образом, султанская власть в Дальнем Магрибе зиждилась на сочетании консенсуса и военной силы, применение одного из этих методов вовсе не противоречило другому и подкреплялось соответствующими религиозными обоснованиями.

Об авторах

Дарья Владимировна Соловьева

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Автор, ответственный за переписку.
Email: solovieva.dv@yandex.ru
ORCID iD: 0009-0000-5185-7440
SPIN-код: 1365-5236

старший преподаватель кафедры арабской филологии, Институт стран Азии и Африки

Российская Федерация, 125009, Москва, ул. Моховая, д. 11, стр. 1

Список литературы

Дополнительные файлы