THE INFLUENCE OF THE ARAB RENAISSANCE (AN-NAHDA) ON THE IDEOLOGY OF “MUSLIM BROTHERHOOD”

Cover Page

Cite item

Abstract

In the article the authors show the relationship between the ideology of Islamic reformism of the era of the Arab Renaissance (an-Nahda) and the organization “Muslim brotherhood”. To achieve this goal considered the views of the most representative authors of the period of Nahda: Jamal al-Din al-Afghani, Muhammad Abdu and Rashid Rida. To analyse the concept of “Muslim Brothers” were involved in the texts of one of the most important ideologues of the movement of Sayyid Qutb. As comparative material used Internet resources, analysis of which shows that the “Muslim brotherhood” in modern political rhetoric has largely moved away from radical views of S. Qutb. At the same time, it should be noted that the views of S. Qutb, had a significant influence on the formation of ideologies of other Islamic organizations, including terroristic organizations. In general, the ideology of the movement “Muslim brotherhood” is currently continuing on the path of Muslim reformism, but she continues to adjust to time under the influence of necessity.

Full Text

Введение. «Братья-мусульмане» (араб. аль-Ихван аль-муслимун) - международная умеренная мусульманская социальная и политическая организация, созданная в 1928 г. в Египте, представленная во многих арабских странах и до сих пор играющая важную роль в арабском мире. В 2003 г. РФ признала организацию «Братья-мусульмане» террористической и запретила ее деятельность на территории страны. Движение также запрещено во многих странах: в Египте, Сирии, Саудовской Аравии, ОАЭ, Бахрейне и др. Тем не менее, данное общество считает, что добиваться своей цели - создания демократического государства, основанного на шариате - необходимо лишь мирными [14. C. 68] средствами, и поэтому резко осуждает террористические акты и постоянно подчеркивает свой умеренный характер, в свою очередь обвиняя в терроризме своих политических врагов - правительство Египта, Сирии и др. с их союзниками [18]. «Мы, - заявляют ливийские “братья”, - должны защищать умеренный ортодоксальный ислам, нашу веру, и безопасность нашей страны от экстремистов, диктаторов и деспотов» [17]. Движение не ставит своей главной целью приход к власти «Братьев-мусульман», так как создания шариатского государства, по их мнению, можно добиться другими путями, и вообще политика, как они сами утверждают, у «братьев» не в приоритете. «Братья» прекрасно понимают, что установление шариатского государства в условиях, когда народ его не одобряет и не готов к нему, будет недолговечным и не принесет пользы. Поэтому они считают необходимым добиваться этой цели постепенно, воспитанием и просвещением. Когда люди по-настоящему воспримут мусульманские ценности, они будут морально готовы к исламской демократии и сами будут стремиться к ней. «Братья-мусульмане» создавались как общество для воспитания молодежи в мусульманских ценностях в противовес западным, и оно занималось, в первую очередь, социальной работой: благотворительностью, медицинской помощью, образованием, мусульманским просвещением и т. д. Особенно эта помощь заметна и эффективна в деревне, поэтому в провинции и у бедноты «братья» популярны. Однако значительную часть в их рядах составляет интеллигенция: врачи, учителя (сам основатель движения Х. аль-Банна был школьным учителем), инженеры (президент Египта в 2012-2013 гг. из «братьев» М. Мурси получил в США степень доктора технических наук) и т.д. Около половины членов общества составляют женщины, которые занимаются в нем активной социальной и политической деятельностью [19]. «Братья-мусульмане» стремились сплотить египетский народ в условиях, когда перед лицом колониализма он был разобщен множеством взглядов, идеологий, партий и движений, чуждых исламу. Как писал Х. аль-Банна, после Первой мировой войны в Египте усилились атеистические взгляды и был заметен упадок нравственности [3. C. 54]. В политическом плане движение выступает за исламскую демократию, отстаивает гражданские свободы (слова, совести, вероисповедания, собраний, партий и т.д.), и его учение основано на двух главных принципах: а) построение общества и законодательства на основе шариата; б) объединение исламских, главным образом арабских, государств и освобождение их от иностранного империализма [14. C. 95-97]. Общество имеет ячейки в разных странах, но их объединяет, в первую очередь, не какое-либо структурное иерархическое подчинение, а идеология мусульманского реформаторства египетского имама Хасана аль-Банны (1). Учение аль-Банны не было новаторским. Он был продолжателем движения, распространившегося еще в 1870-х гг. в рамках арабского Возрождения и называвшегося тогда движением исламского модернизма (реформаторства). На вторую половину XIX - начало XX в. приходился период арабской истории и мысли, названный «ан-Нахда аль-‘арабийя» - арабское Возрождение. Оно было вызвано событиями, происходившими в арабском регионе, прежде всего в Египте и Сирии: вступление арабских стран на капиталистический путь развития, вмешательство Запада и установление колоний. Ключевыми вопросами, которыми задавались просветители и деятели Возрождения, были: каковы причины отставания арабских стран от Запада и как их преодолеть? «Мусульмане, некогда владевшие огромной империей-халифатом, оказались порабощены европейцами, которых они некогда победили, выгнав с Ближнего Востока к концу XIII в. В этом порабощенном состоянии они стояли перед выбором: принять колониальный статус или найти выходы из сложившейся ситуации. Поиск выходов выразился в движении арабского возрождения -Нахды. Нахда стала новым этапом в развитии арабской социальной, политической и религиозной мысли, породив целую плеяду разнородных движений от крайнего марксизма до крайнего исламизма» [5. C. 9-10]. Тот факт, что арабы и другие мусульманские народы, которые в VIII в. со своими армиями дошли до Франции и держали в страхе весь западный мир, попали вместе с их святынями под власть «неверных» христианских правителей, рассматривался последователями ислама как унижение и попрание их гордости. Здесь важно отметить, что в XIX в. арабы-мусульмане и арабы-христиане еще не чувствовали себя единой нацией, но идентифицировали себя как последователей отдельных религий, и скорее ощущали свою близость к единоверцам больше, чем к соплеменникам. Методы и материалы. Духовное направление арабского Возрождения проявилось, в первую очередь, как мусульманская реформация, зародившаяся в Египте в последней трети XIX в. Обращение к текстам арабских мыслителей эпохи Нахды Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад ‘ Абду и Рашид Рида позволяет выявить влияние их взглядов на формирование идеологии «Братьев-мусульман». Для анализа концепции «Братьев-мусульман» привлекаются тексты одного из ключевых идеологов движения - Саййида Кутба. В качестве сравнительного материала также анализируются интернет-сайты, на которых изложены современные взгляды участников движения, поскольку в начале XXI в. в своей политической риторике «Братья-мусульмане» в значительной степени отошли от радикальных взглядов С. Кутба. Исследование. Исламские модернисты-рационалисты Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад ‘Абду и Рашид Рида считали, что развитие общества произойдет благодаря религии, а мусульманские народы идут собственным путем и им следует объединиться (это был панисламизм, в отличие от панарабизма или регионального национализма светского направления). Им пришлось признать сильное отставание мусульманского мира от Запада, которое произошло из-за того, что мусульмане сильно отошли от первоначального, не загрязненного ересями ислама из-за потери нравственности [12. C. 78]. Реформисты признавали необходимость заимствования внешних атрибутов (в первую очередь, экономических и военных) западной цивилизации. Как отмечает египетский философ ‘А. - Р. Бадауи, реформация была направлена не только на изменение самого строя общества, но и на избавление разума и мысли от оков косности и застоя [2. C. 6]. Основателем движения панисламизма считается шиитский [15. P. 59; 16. P. 10] реформатор Джамаль ад-Дин аль-Афгани (2). Концепция панисламизма говорила о том, что все мусульманские народы должны сплотиться в едином исламском государстве с целью противостояния западному колониализму. Как перс-шиит, он мечтал о политическом объединении Османской империи и Персии. Аль-Афгани сравнивал мусульманский Восток с тонущим кораблем, экипаж которого может либо спастись вместе, либо утонуть поодиночке [9. C. 112]. У него же появляется ключевая мысль, которая оказала влияние на последующие поколения исламистов, - о том, что ислам - всеобъемлющая система, то есть область его влияния не ограничивается лишь узкими рамками религиозной жизни, но ислам является образом жизни и руководит всеми без исключения сторонами общества и определяет их, в том числе политику, экономику, культуру, сферу образования и т. д. Идеология аль-Афгани была больше политической, чем религиозной, в отличие от его последователей. Что интересно, среди учеников аль-Афгани были и христиане (Адиб Исхак), и иудеи (Йа‘куб Санну). Одним из самых выдающихся мусульманских деятелей конца позапрошлого века был Мухаммад ‘Абду (3). ‘Абду считал основой веры разум и считал необходимым толковать Коран именно с рационалистической точки зрения. Важно отметить, что на рационализм мусульманских реформаторов скорее оказал влияние средневековый калам, в том числе му‘тазилизм и аш‘аризм, чем европейское Просвещение. Важнейшими вопросами, встававшими перед арабами Османской империи незадолго до ее исчезновения, были вопросы характера власти (религиозная или светская) и проблема отношения к вырождающейся империи. Мухаммад ‘Абду резко стоял против смешения религиозной и светской власти и отрицал наличие в исламе власти религиозного характера, подобно той, какую имел в Средние века Папа Римский. Он видел правителя (халифа) полностью светским, которого выбирает народ, имеющий также право в случае необходимости этого правителя сместить [2. C. 94]. Таким образом, для ислама в государстве он отводил роль религии и основы законодательства. Что касается его отношения к Османской империи, то он не считал турок-османов достойными роли лидера в мусульманском мире, но признавал, что внешняя угроза требует усиления и реформации империи. Важнейшей заслугой ‘Абду была реформация старейшего университета аль-Азхар, которую он провел, введя такие светские предметы, как алгебра, история ислама, арабская литература и др., что вызвало недовольство шейхов университета [8. C. 86]. Рашид Рида (4) (1865-1935), последователь М. ‘Абду, был представителем второго поколения реформистов и выступал за независимость мусульманских стран. Свои идеи по реформации ислама он публиковал в основанном им журнале «аль-Манар» («Маяк», издавался в 1898-1940 гг.). Идею «исламского государства» ввел Рашид Рида после того, как в 1924 г. с лица Земли исчез халифат - Османская империя. Поначалу он, как и аль-Афгани или ‘Абду, стоял на объединении мусульманских народов вокруг османского султана. Когда же крупнейшее мусульманское государство исчезло с лица Земли, в живых из них трех остался только Рида, и ему пришлось пересмотреть свою концепцию. Подобно аль-Афгани, Рида признавал необходимость политического объединения суннитов и шиитов и сближения четырех суннитских мазхабов. Рида, вслед за Ибн Таймийей и Ибн Кайимом аль-Джаузией, принимает принцип всеобщего блага. Он считал, что Османская империя - это «вынужденный халифат» (хилафа би-д-дарура), так как турки, не владея в совершенстве арабским языком, не могут быть муджтахидами [11. C. 288]. Большое внимание уде -ляет он понятию шура, считая, что при законотворчестве правитель обязан совещаться с факихами. Идеи исламской реформации зародились задолго до 19 в. Салафизм (движение по подражанию ранней умме и избавлению ислама от нововведений) пропагандировал еще ханбалитский правовед Ибн Таймийя (1263-1328). С новой силой идеи реформации ислама вспыхнули у последователя Ибн Таймийи религиозного деятеля из Аравии Мухаммада ибн ‘Абд аль-Ваххаба (ок. 1703-1791), который, путешествуя по Ближнему Востоку, повсеместно встречал множество языческих, сектантских и синкретических проявлений, противоречащих исламу, вплоть до культа святых и почитания растений и деревьев [1. C. 8]. Поэтому он выступил за бескомпромиссное единобожие (таухид; сами ваххабиты называли себя «аль-муваххидун» - еди-нобожники) [1. C. 7], возвращение к истокам ислама и очищение его от последующих нововведений и местных наслоений, единство всех мусульман и джихад против многобожников. Надо отметить, что эти религиозные движения не могли не затронуть политическую сферу, так как в исламе эти две стороны напрямую взаимосвязаны. Так, учение Ибн ‘Абд аль-Ваххаба стало идеологической основой для борьбы аравийского клана Аль Са‘уд против османской власти и создания впоследствии объединенного государства. Ваххабизм был особенно популярен не только в арабских странах, но и у других мусульманских народов Азии и Африки, борющихся против западного колониализма. Так, одним из лидеров антибританского движения в Индии был вдохновленный ваххабитскими идеями Ахмад Барелви (1786-1831). Помимо него учение Ибн ‘Абд аль-Ваххаба оказало влияние на сенуситов, махдистов, антиколониальную борьбу индонезийцев и др. Однако следует отметить, что если учение Ибн ‘Абд аль-Ваххаба было направлено на искоренение абсолютно любых наслоений и нововведений, то мусульманские реформаторы конца XIX - начала ХХ в., хоть и ставили раннюю умму в идеал, выступали против таклида (5) и закрытия иджти-хада (6), за рационализм, в чем можно проследить даже влияние му‘тази-лизма (7). Причем М. ‘ Абду писал, что две главные беды мусульман - таклид и тагриб (вестернизация), призывая искать во всем золотую середину. Хасан аль-Банна, основатель движения «Братья-мусульмане», являлся последователем религиозных реформаторов периода арабского Возрождения и был представителем третьего поколения. Аль-Банна развил идеи Рашида Риды и продолжил издавать реформистский журнал «аль-Манар» после смерти последнего. В обществе, как уже замечалось исследователями и по признанию самого Х. аль-Банны, заметно влияние суфизма - например, в его структуре. Должность главы называется «муршид» («наставник»), подобно наставнику в суфийских тарикатах. Хотя « братья», как и их предшественники-модернисты, в целом негативно относятся к суфизму, известно, что Р. Рида и Х. аль-Банна в молодости были суфиями, и они различают два суфизма: а) «настоящий» суфизм, направленный на духовное и нравственное совершенствование мусульманина и представленный такими крупными учеными, как аль-Джунайд, Ибрахим бен Адхам, Шакик аль-Балхи, аль-Фудайль ибн Ийяд и пр., б) суфийская «ересь» тарикатов, которые почитают «святых», слепо подчиняются наставникам, употребляют наркотические вещества и занимаются сомнительными духовными практиками. «Исламское государство» в представлении реформаторов, к которым также принадлежат «Братья-мусульмане», - это халифат, исламская демократия с выборным правителем и традиционным мусульманским совещательным органом (шура), в котором существуют гражданские свободы. В этом смысле идеалом, безусловно, является Праведный халифат (632-661 гг.). Примечательно, что Х. аль-Банна, несмотря на защиту им конституционного строя и парламента, был противником многопартийности, так как она, по его мнению, способствует разобщению общества [3. C. 280]. Преследования со стороны властей в Египте привели к радикализации движения. Апогея фундаментализма идеология «Братьев-мусульман» достигла в середине прошлого века в работах Сейида Кутба (8). В своем эссе «Будущее - у этой религии» один из самых видных деятелей «Братьев-мусульман» Сейид Кутб, из четвертого поколения реформистов, резко критикует первого президента Турецкой республики М. Кемаля Ататюрка, «который уничтожил исламский Халифат, отделил религию от государства и провозгласил его полностью светским» [7. C. 7]. Он осуждает также попытки в разных мусульманских странах «отказаться от исламского закона [шариат] как единственного источника законодательства, перенять европейское законодательство и ограничить шариат только узкой сферой “личной жизни”» [7. C. 7]. Это произошло в результате вестернизации, которая началась в арабских и мусульманских странах в XIX в. Объясняет он это тем, что «в соответствии с этим искусственным разделением [на религиозное и светское] выходит, что Бог (хвала Ему) представляет собой один из аспектов жизни, которым он руководит и распоряжается, и его “полномочия” ограничиваются лишь этим аспектом, а помимо Бога существует кто-то другой, кто управляет многими другими сферами жизни» [7. C. 16]. Как мы видим, здесь Кутб развивает идею аль-Афгани об исламе как о всеобъемлющей системе. То есть, по Кутбу, невозможно и противоестественно разграничить человеческую жизнь на светскую и религиозную части, потому как каждая религия, и ислам в особенности, состоит не только из обрядовой, внешней части, но и является «путем жизни», то есть образом жизни, который определяет все действия человека и все жизненные аспекты без исключения, в том числе бытовые. Иначе происходит «расчленение» единой и гармоничной личности на две части, одна из которых (бестелесная) в своих действиях руководствуется божественным, а другая (тело) - мирским; они неизбежно вступают в конфликт, и как следствие случается человеческая трагедия, по мнению Кутба, имеющая место в западной цивилизации: «сегодня мы наблюдаем в самых развитых странах Европы и Америки плод борьбы между блеклыми остатками религиозного сознания и реалиями практической жизни» [7. C. 16]. Поэтому совмещения светских и религиозных аспектов, и в жизни конкретного человека, и, тем более в государстве, быть не должно; они всегда вступают в противоречие. Кутб считает, что время главенства над миром западного человека подошло к концу из-за того, что Запад лишен духовных ценностей, которыми обладает ислам, и, следовательно, только исламское общество (умма) владеет наилучшими качествами для того, чтобы руководить человечеством. Одним из важнейших понятий в работах С. Кутба является понятие джа-хилийи. Этим термином условно называется длинный период арабской истории, предшествующий появлению ислама, и перевести его на русский язык можно как «невежество», «язычество», то есть время до получения арабами божественного откровения в виде Корана. По его мнению, весь мир, включая многих мусульман, сейчас живет в этом языческом невежестве. По мнению Кутба, джахилийя в XX в. - это когда человек ставит другого человека выше Бога, то есть происходит поклонение одного человека другому, которое может проявляться не явно, а как, например, предпочтение шариату, божественному, вечному и всеобщему законодательству человеческих, рукотворных и искусственных законов. Кутб как салафит ставит в идеал сахаба, сподвижников Мухаммада, которые, имея перед глазами достижения высокой, но джахилийной цивилизации (римской, персидской), намеренно отказались от них в пользу божественного Писания. Важно отметить, что языческим в представлении С. Кутба в его время могло быть не только западное, по мнению автора, «даже многое из того, что мы считаем исламской культурой, исламскими институтами, исламской философией, исламским мышлением, также является плодом этой джахилийи» [6. C. 93]. Кутб намеренно не дает своего конкретного представления о будущем исламском государстве, так как, по его мнению, ислам - это не одна из многочисленных романтизированных теорий, ориентированных на абстрактное будущее. В первую очередь должна появиться умма, беспрекословно и во всем следующая принципу «нет бога, кроме Аллаха». Когда такое общество будет существовать реально, понадобится организация и законодательство, тогда умма этим и займется исходя из реалий жизни людей и их потребностей [6. C. 33]. Законы эти, безусловно, будут основаны на Писании, поскольку они божественны и по определению выше и лучше человеческих. Ведь определять, что дозволено, а что запрещено, может только Бог, поэтому человек, самовольно создающий законы, претендует на божественность, присваивает власть - атрибут Бога - себе и тем самым нарушает принцип «нет бога, кроме Аллаха». Согласно мнению С. Кутба, «в царстве Бога на Земле не должны править ни представители духовенства, как в христианстве, ни люди, выступающие от имени божества, как обстоит дело в теократическом правлении... Власть должна принадлежать закону Бога, во всем следует подчиняться Богу, руководствуясь только его законом» [6. C. 60]. Кутб считает, что в государстве люди должны быть объединены не неизменными внешними признаками (цвет кожи, классовая принадлежность), а добровольно - вероисповеданием. Таким образом, он выступает против арабского и любого другого национализма. В этих взглядах явно прослеживается влияние идей панисламизма. Интересно посмотреть на концепцию государства «Братьев-мусульман» спустя годы. В 2004 г. «Братья-мусульмане» Сирии выдвинули подробный политический проект будущего страны, который явно свидетельствует об эволюции идеологии организации. В программе отмечается, что организация признает только оборонительную борьбу против захватчиков [10]. Во время гражданской войны в Сирии, идущей с 2011 г., сирийские «братья», находящиеся в изгнании (9), активизировали свою антиправительственную деятельность. Их бывший лидер ‘Али Садр ад-Дин аль-Баянуни (род. 1938) заявил, что движение хочет видеть Сирию светской и демократической республикой с многопартийным режимом и равными правами для всех граждан, включая меньшинства, независимо от религиозной принадлежности [4]. «Братья-мусульмане», как умеренное исламистское движение, четко разграничивают понятия «джихад» и «террор». Джихад в их понимании - это естественная самозащита, дозволенная и даже заповеданная Кораном, право, которое принадлежит любому народу: «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте границы дозволенного. Воистину, Аллах не любит преступников» (Коран, сура «Аль-Бакара», аят 190 - пер. Э. Кулиева). В данном случае «братья» практиковали джихад против британских колонизаторов и сионистов для освобождения Родины. Что же касается терроризма, то, по их мнению, ислам резко осуждает его, и таким образом, акты насилия, если они производятся не в целях самозащиты от агрессоров, являются тяжелейшим грехом [14. C. 86-87]. В поздней книге С. Кутба «Вехи на пути» проявилась радикализация его взглядов. Он писал: «Выбирает ли человек добровольно ислам или нет, но он не должен противостоять ему и воевать против него! Если же кто-нибудь осмелится на это, то мусульмане должны сражаться с ним, пока не убьют его или пока он не сдастся» [6. C. 58-59]. И еще: «Ислам имеет право устранять все препятствия на своем пути, чтобы обращаться к сознанию и разуму людей без искусственных преград и помех в виде политической системы государства или социального положения людей» [6. C. 79]. Тем не менее, не следует думать, что такой радикализм присущ всем идеологам «Братьев-мусульман». В последние десятилетия, как было показано выше, заметен явный отход от этих экстремистских взглядов, например, в работах таких идеологов «Братьев-мусульман», как Мухаммад аль-Газали и Юсуф аль-Кардави. В то же время нельзя говорить, что «Братья-мусульмане» полностью отказались от наследия С. Кутба. Так, Юсуф аль-Кардави «признает в нем квалифицированного богослова, чьи работы по комментированию Корана имеют большую ценность» [13. С. 109]. Как уже было отмечено, движение «Братья-мусульмане» осуждает террор. Однако в истории организации были случаи, когда радикально настроенные элементы отделялись от него. Так, например, в 1979 г. в Алеппо (Сирия) произошла известная резня, когда были расстреляны десятки студентов артиллерийского училища, большинство из которых были алавитами (неортодоксальными шиитами). Правительство Сирии обвинило в этом «Братьев-мусульман», однако они отвергли эти обвинения, передав ответственность за теракт отпочковавшемуся от сирийских «братьев» и вышедшему из-под их контроля «Боевому авангарду» («ат-Тали‘а ал-мукатиля»). Один из самых влиятельных сегодня «братьев», Юсуф аль-Кардави, комментирует это таким образом: «Как могут “братья” быть ответственны за тех, кто от них отделился и обвинил их в самых ужасных преступлениях?» [14. C. 82]. Заключение. В статье было рассмотрено влияние идеологии мусульманского реформизма эпохи ан-Нахды на концепцию движения «Братья-мусульмане». Следует отметить, что одно из старейших исламских движений «Братья-мусульмане», участвовавшее в национально-освободительной борьбе египетского народа и сыгравшее значительную роль в истории не только Египта, но и других арабских стран, представляет собой явление, неординарное для организаций, признанных террористическими, поскольку оно само, в первую очередь, нацелено на социальную работу. Большинство террористических актов, приписанных членам движения, было совершено представителями радикальных групп, вышедших из его состава. В то же время нельзя не отметить, что взгляды основателей организации, особенно С. Кутба, оказали существенное влияние на формирование идеологии других исламских организаций, в том числе террористических. В целом, идеология движения «Братья-мусульмане» в настоящее время продолжает курс мусульманского реформизма, однако она продолжает подстраиваться под время и корректироваться под влиянием необходимости.

×

About the authors

N M Badawi

Peoples’ Friendship University of Russia

Author for correspondence.
Email: nadia_bd@mail.ru
Miklukho-Maklay St., 10a, Moscow, Russia, 117198

A A Kudelin

Peoples’ Friendship University of Russia

Email: andkudelin@mail.ru
Miklukho-Maklay St., 10a, Moscow, Russia, 117198

References

  1. Amin A. Zu‘ama al’-islah fi al’-‘asr al’-hadis. Cairo, 2012.
  2. Badaui ‘A. – R. Al’-Imam Muhammad ‘Abdu ua al’-kadaja al’-islamija. Cairo, 2005.
  3. Al-Banna H. Muzakkarat ad-da‘ua ua ad-da‘ija. Kuwait, 2012.
  4. Ihuan Surijja ju’akkidun ‘ala madanijat ad-daula al’-mukbila // Al Arabiya News Channel. URL: http://www.alarabiya.net/articles/2012/03/23/202688.html.
  5. Kudelin A. A., Kadyrova K. A., Lukashev A. A. Faces of Jihad. SPb., 2015.
  6. Kutb S. Ma‘alim fi at-tarik. Cairo, 1979.
  7. Kutb S. Al-mustakbal’ li-hada ad-din. Cairo, 1993.
  8. Al-Muhafeza ‘A. Al-ittidzhahat al-fi krijja ‘ind al-‘arab fi ‘asr an-nahda: al-ittidzhahat addinijja ua as-sijasijja ua al-idzhtima‘ijja ua al-‘il’mijja. Beirut, 1987.
  9. Al-mashru‘ as-sijasi li-surijja al-mustakbal // Sajt «Brat’ev-musul’man» v Sirii. URL: http://www.ikhwansyria.com/Portals/Content.
  10. Petruhina A. A. Vlijanie vzgljadov Dzh. Afgani, H. al’-Banny, A. Maududi, S. Kutba na stanovlenie i rasprostranenie islamistskoj ideologii // Problemnyj analiz i gosudarstvennoupravlencheskoe proektirovanie. 2012. № 3 (23). S. 112–119.
  11. Hurani A. Al-fi kr al-‘arabi fi ‘asr an-nahda 1798–1939. Beirut, 1968.
  12. Al-Husejni al-Afgani Dzh.-D., ‘Abdu M. Al-‘urua al-uska. Cairo, 2002.
  13. Caregorodceva I.A. Politiko-pravovye koncepcii ideologov egipetskogo dvizhenija «Brat’ja-musul’mane» // Uchenye zapiski Kazanskogo universiteta. Serija: Gumanitarnye nauki. 2013. T. 155. № 3–2. S. 98–110.
  14. Shamah ‘A. Al-Ihuan al-muslimun: man nahnu? ua maza nurid? Cairo, 2011.
  15. Encyclopedia of Arabic Literature / Ed. By Meisami J. S. and Starkey P. L., 1998.
  16. Keddie N. R. Sayyid Jamal ad-Din “al-Afghani”: A Political Biography. Los. Ang., 1972.
  17. Libyan Muslim Brotherhood Supports Anti-ISIS Forces in Libya // Ikhwan Web: The Muslim Brotherhood’s Offi cial English Web Site. URL: http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=32545.
  18. Muslim Brotherhood Media Spokesman to Coup Regime in Egypt: Who Are the Terrorists? // Ikhwan Web: The Muslim Brotherhood’s Offi cial English Web Site. URL: http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=32564.
  19. Women in the Muslim Brotherhood // Ikhwan Web: The Muslim Brotherhood’s Official English Web Site. URL: http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=29390.

Copyright (c) 2017 Badawi N.M., Kudelin A.A.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

This website uses cookies

You consent to our cookies if you continue to use our website.

About Cookies