На пути устранения теоретических затруднений социологии морали

Полный текст

Первопроходцы социологии считали, что мораль, будучи одним из основных аспектов человеческих отношений, представляет собой базовую матрицу для построения любого общества. Поскольку мораль как феномен может возникнуть только в социальном пространстве, она, наряду с другими общественными феноменами, неизбежно становится предметом социологического анализа. Согласно А. Смиту (1) слова «социальный» и «моральный» могут использоваться взаимозаменяемо. «Источником морали, по Э. Дюркгейму (2), является общество, превосходящее индивида по силе и авторитету. Именно оно требует от индивида моральных качеств, особо важными среди которых считались готовность к самопожертвованию и личное бескорыстие. Дюркгейм оценивал мораль как реальную, действенную, практическую силу. Общество призвано прилагать усилия для того, чтобы сдерживать биологическую природу человека, вводить ее в определенные рамки с помощью морали и религии» [9. С. 134]. Н. Луман отмечал, что моральная коммуникация является лишь одним и далеко не единственным способом построения общества. Более радикальных взглядов придерживается Ю. Хабермас, для которого коммуникация и мораль оказывают равнозначное влияние на общество.

Специфика социологии морали

В задачи социологии морали входит эмпирическое исследование форм реализации моральных феноменов (справедливость, долг, совесть). В самом общем виде социологическая работа с моральной стороной общественных отношений включает в себя на первом этапе наблюдение и фиксацию моральных фактов в их социальной ипостаси, а также сбор свидетельств, отражающих моральные убеждения той или иной группы, на втором этапе — обобщение данных и выявление закономерностей. «Социология морали исследует мораль не просто как отдельный самостоятельный социальный феномен, а прежде всего как составную часть, компонент социальной системы. Для социологии морали главным является исследование системы социальных связей морали и общества, влияние морали на функционирование общественных отношений» [9. С. 119].

В отличии от психологов и нейроученых, социологи предпочитают опираться на «широкие», а не на «узкие» концепции морали (так мы переводим устоявшуюся в англоязычной литературе терминологию — thick and thin moral concepts) [23]. Узкие концепции морали обычно рассматривают допустимость определенного образа действий в конкретных (часто гипотетических) ситуациях. Исследователи, работающие в рамках данного понимания морали, могут поставить вопрос, например, о допустимости убийства одного человека для спасения пятерых. Узкое понимание морали предполагает относительно простые моральные суждения о добре, зле, допустимости и уместности тех или иных действий, в то время как широкая трактовка морали включает в себя обширный спектр проблем и предполагает обсуждение разнообразных добродетелей и пороков. Проще говоря, узкое понимание морали касается конкретных ситуаций, а широкое понимание морали подразумевает поиск ответа на вопрос, как быть хорошим человеком (или какое общество является справедливым). Поскольку социологов больше интересует, как люди выстраивают долгосрочные стратегии поведения, чем то, как они делают выбор в каждом отдельном случае, они опираются на широкие концепции морали.

В советской и постсоветской науке интерес к социологии морали был достаточно высок [11; 20], в современной исследовательской литературе он сохраняется [4; 10; 19]. При этом как в прошлом, так и в нынешнем веке разговор о методологии социологического исследования нравственности (3) неизменно сопровождается указанием на ряд затруднений, свойственных этой дисциплине.

Предметно-методологические затруднения

Источником этих затруднений является сам предмет исследования — мораль: о ней «легко судить до тех пор, пока она не становится предметом социологического наблюдения» [3. С. 69]. Проблематичность социологии морали проистекает не столько из внешних факторов, сколько из самого предмета и инструментария, с помощью которого мы его исследуем. «Опросные методы останавливаются перед моральной проблематикой в недоумении: те состояния сознания, которые можно назвать моральными (совесть, честь, стыд, доброе и злое намерения, самоотверженность, подлость, зависть, злоба, ресентимент), скрыты от самого сознания почти непроницаемым экраном защитных механизмов (рационализацией, трансфером, вытеснением, проекцией, замещением)» [3. С. 69].

Другой спецификой морали, затрудняющей ее социологическое исследование, выступает амбивалентность — мораль реализуется одновременно в общественной и индивидуальной формах сознания. «С одной стороны, мораль является надындивидуальной реальностью и предстает как “вещь”, отграниченная от свободного волеизъявления. С другой — моральное действие возможно только как действие трансцендентального “я”. Здесь возникает фундаментальная проблема эпистемологии социальных наук: превратить моральные нормы в предмет научного исследования (социологии морали) нельзя без превращения трансцендентального “я” в вещь» [18. С. 92]. В связи с этим Р.Г. Апресян обращает внимание на первенство этики личности над общественной этикой — «этика общества» раскрывается через «этику личности», что ставит под сомнение обоснованность социологического подхода к морали: «моральная философия обращена к изучению идеальных моральных форм и их актуализации в качестве личностных задач. За редким исключением моральная философия представляет собой анализ идеальных форм и того, как они осуществляются или должны осуществляться на уровне личности. Общество при этом также могло рассматриваться как возможный предмет философско-этического анализа, но на деле “этика общества” раскрывается на языке этики личности и осваивается в формах, сопряженных с бытием личности» [1. С. 3].

Перечисленные затруднения методологического плана привели к тому, что с середины ХХ века интерес социальной философии к моральной составляющей общественных отношений постоянно снижался. Об этом, в частности, свидетельствуют результаты контент-анализа (понятия «мораль» и «моральность») публикаций в журналах «American Journal of Sociology» и «American Sociological Review» за период с 1895 по 2011 годы, представленные в статье «Новая социология морали» [26]. По мнению ее авторов, снижение интереса к проблематике морали с 1950-х годов по настоящее время обусловлено несколькими факторами. Во-первых, благодаря теории «морального консенсуса» Т. Парсонса мораль становится синонимом конформизма, а акцент на интернализации и подчинении нормам плохо согласовывался с развитием социологии в 1960-е годы — в направлении к таким темам, как власть и политические ресурсы. Во-вторых, развитие статистического анализа, вероятно, также сыграло свою роль, поскольку моральные факты и понятия труднее измерить, нежели доход, возраст и образование. В-третьих, изучение социальных конфликтов и расслоения в обществе обусловило игнорирование моральных вопросов, поскольку последние якобы скрывают «истинные интересы» членов общества. И, в-четвертых, развитие нейронауки и исследование моральных дилемм с точки зрения нейропсихологии привели к тому, что решение моральных вопросов перешло с общественного уровня на уровень отдельного сознания [26. P. 52–53].

Теоретико-философские затруднения

Часть затруднений социологии морали объясняется неверными теоретическими установками социологов. Так, Г. Абенд [24] полагает, что социологи исходят из упрощенных или устаревших этических теорий, следствием чего является непонимание сути морали и того, как она должна изучаться с научной точки зрения. В качестве примера он называет две проблемы, которые социологи решают в рамках «веберовской парадигмы»: моральной истины и аксиологической независимости. Согласно этой парадигме к моральным суждениям неприменимы категории истинности и ложности: можно считать, что высказывание «нельзя есть людей» является ложным или истинным, но само это утверждение не может быть истинным или ложным [24. С. 88]. Вторая проблема сводится к тому, что исследователь якобы должен обладать непредвзятым мнением и максимально беспристрастно оценивать эмпирический материал, не привлекая собственных моральных и ценностных суждений. Оба эти положения для современных моральных философов сомнительны. В философии наблюдается отчетливая тенденция сближения и даже отождествления моральных и эпистемических фактов. Например, шведский философ Т. Тэннхо утверждает, что высказывание «5+7=12» равнозначно по истинности высказыванию «нельзя пытать невинных детей ради забавы»: оба высказывания истинны в равной степени, поскольку моральные поступки и оценки являются объективно хорошими, плохими, правильными и неправильными [27].

Точно так же сомнению подвергается тезис о невмешательстве исследователя в процесс сбора и обработки эмпирического материала. Самих по себе эмпирических данных недостаточно, чтобы сделать выбор между конкурирующими теориями, предлагающими разные интерпретации этих данных. К тому же процесс восприятия при сборе данных оказывается теоретически и аксиологически нагруженным. Исходя из работ Х. Патнэма и Б. Уильямса, можно заключить, что различие между фактами и ценностями не является столь критичным, как было принято считать прежде [24. С. 89].

Если социологи «веберовской парадигмы» признают, что понятие истинности приложимо к моральным фактам и высказываниям и что наблюдатель не является ценностно отстраненным и потому влияет на процесс сбора данных, то им придется примкнуть к лагерю «дюркгеймовской парадигмы», где имеются свои теоретические затруднения. Вероятно, самое значительное из них состоит в том, что отрицание двух вышеописанных принципов устраняет различия между научным и философским, объективным и нормативным, внешним и внутренним, т.е. стирает границу между социологией и моральной философией [24]. Таким образом, задача сводится к тому, чтобы провести ревизию теоретических представлений социологов о моральной истине и статусе ценностных суждений, но сделать это так, чтобы социология не утратила свой научный подход. Для этого может быть полезным обращение к аналитической философии и ее идеям о морали и этике, потому что именно представители аналитической философии последовательно и неотступно проповедуют сциентизм и объективизм. Ориентированность на научность делает аналитическую философию наиболее привлекательным союзником для социологии, поскольку она нацелена на научное знание.

Аналитическая этика

Аналитическая философия имеет насыщенную историю, состоящую из множества этапов и течений (4). Применительно к аналитической этике это привело к тому, что неопозитивистский лингвоцентризм с отказом от метафизики и сведением ценностных высказываний к «бессмысленности» был заменен «аналитическим стилем мышления», предписывающим «необходимость соблюдения в философских построениях “обычных”, “примитивных” правил логики, отказа от использования многозначных слов, метафор, риторики и пр.» [15. С. 7]. В связи с этим неубедительны попытки свести аналитическую этику к метаэтическим изысканиям, направленным на прояснение языка морали, хотя в большинстве случаев именно с метаэтикой ассоциируются этические исследования аналитических философов. Сегодня оправдано расширение аналитической этики посредством «метафизических, конкретно-научных (социологических, психологических и пр.) и нормативно-ценностных компонентов, от которых раньше она отстранялась» [14].

Первоначально аналитические философы были критически настроены по отношению к этике. Суть их критики сводится к тому, что все этические системы допускают «натуралистическую ошибку», понимая моральное добро как некое качество естественного предмета [17. С. 69]. Этой ошибки не избежали даже те системы, что видели в качестве основания своих этических положений метафизику (5). Другой вектор критики связан с антипсихологизмом: Дж. Мур полагает, что идея морально должного не является психологической, и моральная философия не может быть частью психологии [17. С. 346]. Примечательно, что усилия Мура по выработке научной этики и прояснению базовых понятий моральной философии отражают дух времени, согласно которому развивались теоретические исследования основателя феноменологии Э. Гуссерля. Однако Гуссерль пришел к выводу, что место психологии должна занять чистая или формальная этика, построенная по принципу логики [5; 12]. По мнению Мура, ошибка моральных философов состоит в том, что они сводят свое исследование к человеческому поведению [17. С. 70], поэтому место этики занимает психология или социология. Таким образом, мы сталкиваемся с противоположной тенденцией: если выше была отмечена опасность сведения социологии к этике, то теперь — нежелательный переход этики в социологию.

Учитывая апофатические суждения Л. Витгенштейна (6) и негативные высказывания А. Айера, а также взгляды Дж. Мура, можно прийти к малоутешительному выводу, что на ранних этапах аналитическая философия усложнила задачи как для моральных философов, так и для специалистов из других областей знания, намеревающихся использовать их наработки. Критика натурализма привела к тому, что эмпирические исследования морали были поставлены под сомнение, а негативное отношение к языку морали, по сути подразумевающее, что наши ценностные утверждения ничего в себе не несут, сделало невозможными опросы общественного мнения, интервью и фокус-группы. Соответственно, ранняя аналитическая этика не может считаться надежным союзником социологии морали, скорее она является ее потенциальным недоброжелателем. Вместе с тем все ревизионистские настроения сопровождались пониманием зависимости морали от ее социальных модуляций. Так, А. Макинтайр полагал, что «мы не поймем до конца утверждений моральной философии, пока точно не объясним, каким будет их социальное воплощение» [28. P. 23; цит. по: 2. С. 81–82].

Вероятно, в более позднем варианте именно аналитическая этика дает надежду на ясное понимание моральной сферы и ее научное исследование. Отчасти тенденция критики языка и оснований этики сохранилась и у современных аналитических философов. Вместе с тем вследствие угасания неопозитивизма в аналитической философии возродился интерес к метафизике (7), и в моральную философию стали проникать метафизические концепции. Радикальный пересмотр ранних положений аналитической этики связан с появлением и распространением морального реализма, согласно которому «моральные качества — не что иное, как качества реально существующих вещей, моральные истины могут быть доступны так же, как и научные истины; моральные факты, будучи ничем иным, как видом естественнонаучных фактов, не вносят ничего загадочного в нашу картину мира» [29. С. 3–4].

Принимая данную позицию, сторонники морального реализма обрекают себя на необходимость объяснения, каким образом моральные факты связаны с естественными фактами и как мы узнаем о существовании этих специфических неестественных фактов. Другой и не менее сложной задачей является прояснение сути моральной истины: даже если мы согласимся, что некоторые моральные суждения обладают истинностью, то вряд ли решимся утверждать, что она того же рода, что и эпистемологическая истинность.

Одна из стратегий решения этих проблем — переопределение (re-identifying) моральных фактов через неморальные факты. По этому пути, в частности, пошел британский аналитический философ и богослов Р. Суинбёрн [30], показав, что моральные истины не зависят от того, существует бог или нет. Он использовал тезис о том, что моральные качества отдельных поступков супервентны (supervenient) по отношению к неморальным, и привел следующий пример: «То, что Гитлер делал в ряде случаев в 1942 и 1943 годах, было морально неправильным, потому что это был акт геноцида. То, что вы делали вчера, было хорошо, потому что это было актом кормления голодающих» [30. С. 8]. Соединение нескольких неморальных качеств делает действие морально правильным или неправильным. И мы не можем представить два мира, в которых связь неморальных фактов одинакова, а оценка действий с точки зрения моральных свойств разная. Таким образом, моральные свойства следуют за неморальными. Благодаря данному подходу моральные факты становятся легко эксплицируемыми, хотя мотивация морального агента сокрыта. Впрочем, на этот недостаток можно закрыть глаза, поскольку для социологии морали главной единицей анализа является не отдельный субъект, а группы, организации и институты. И даже если единицей измерения выступает индивид, цель почти всегда состоит в том, чтобы отнести результаты к социальной группе [26. С. 54].

Поиски новой социологии морали

Итак, социологи осознают проблемы, с которыми сталкивается социология морали. В поисках выхода из затруднений они предпринимают попытки смены точки зрения на предмет исследования, в частности, отказываясь от морали как широкого социального явления в пользу морали как локального явления, присущего отдельным группам. «Если старая социология морали была дюркгеймовской — рассматривая мораль как принадлежность целых обществ, связывающая их членов, — то новая социология морали является более веберовской. Мораль больше относится к многопрофильным группам и меньше к обществу в целом» [26. С. 53]. Показательно, что реновация социологии морали связана с отмежеванием от психологических исследований морали — это, в частности, свидетельствует о том, что социологи не рассматривают философов ни как конкурентов, ни как помощников, что в итоге может негативно сказаться на результатах исследований и привести к новому кризису в социологии морали.

Обращение к аналитической философии наряду с другими мерами по выходу из кризиса может способствовать обновлению социологии морали. Если социологи примут во внимание разрабатываемый в рамках аналитической философии моральный реализм, то исследования морали могут обрести новое измерение — моральные свойства поступков и убеждений обретут более ясные очертания. Вместе с тем перед социологами будет поставлена новая задача: раскрыть не только то, каким образом моральные убеждения формируют ту или иную социальную солидарность, но и какие конкретные факты неморального свойства, соединяясь воедино, приводят к появлению моральных фактов, которые расцениваются в качестве таковых членами сообщества и тем самым репрезентируются в социологическом исследовании как данные, подлежащие анализу.

Свидетельством того, что мы находимся на верном пути, может служить наличие в социологии тенденций к развитию разных форм реализма. В качестве примера можно назвать трансцендентальный реализм и критический натурализм британского социолога Р. Бхаскара [25]. Как отмечает А.О. Фигура, «притязания реализма не в том, чтобы любая конкретная наука в ее теперешнем виде действительно отразила бы объективные структуры природной или социальной реальности, но в том, что он осмысленно и прагматически полезно допускает существование таких структур как возможных объектов научного описания» [21. С. 38]. Таким образом, вступая на путь реализма, разработанного в рамках аналитической этики, социология морали продолжает поиски новой методологии, но остается в рамках научной парадигмы.

Примечания

(1) «Одной из сильных сторон этики Смита являлось… пристальное внимание к социальной природе морали… Человек, выросший на необитаемом острове, лишенный всякого общения с людьми, отмечает Смит, не имел бы никакого понятия о нравственности» [16. С. 16]. «Причину этого он усматривал в социальной природе нравственности, наличии “общих интересов” у всех людей, не допускающих искажения их нравственных представлений и чувств. И действительно, “какое же общество может возникнуть, если им приняты бесчеловечные нравы?..”» [16. С. 20].

(2) Э. Дюркгейм ввел в научный оборот понятие «социология морали», а в его журнале «Социологический ежегодник» была даже одноименная рубрика [9. 134].

(3) Мы используем понятия «мораль» и «нравственность» как взаимозаменяемые и обозначаем ими, как и большинство исследователей, установленные нормы поведения, вытекающие из представлений о добре и зле, хорошем и плохом. Этика — дисциплина, изучающая эти нормы и осуществляющая рефлексию этих представлений для создания единой обоснованной системы. Вместе с тем мы осознаем, что данное понимание является рабочим инструментом и имеет допустимый уровень погрешности [1].

(4) Вопрос определения границ аналитической философии обсуждался не единожды. В качестве свежего примера можно привести дискуссию на страницах «Философского журнала» [6; 7; 22].

(5) «…Ошибка точки зрения, согласно которой я назвал вторую группу теорий “метафизической этикой”, — это ошибка того же самого рода; поэтому я и даю в обоих случаях одно название — “натуралистическая ошибка”» [17. С. 69].

(6) «Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности — а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так бытия… Поэтому и невозможны предложения этики» [8. С. 70].

(7) См. текст доклада М. Дж. Лакса [13].

Об авторах

Александр Афанасьевич Санженаков

Автор, ответственный за переписку.
Email: sanzhenakov@gmail.com

кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии и права

Список литературы