Том 26, № 3 (2022): РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦА РОЗЕНЦВЕЙГА

Философские работы Ф. Розенцвейга представляют интерес и имеют особое значение как для академических исследований, так и для личных экзистенциальных поисков. В своих работах Розенцвейг глубоко переосмысливает основы иудейской и христианской религиозной жизни, связанные с самой сутью человеческого существования. Страх смерти, следование платоновскому эросу, преодоление атеизма в духе Гёте в опыте веры - эти ключевые мотивы задают сложный дискурс теологической и философской мысли Розенцвейга, приглашая читателя в поистине волшебное духовное путешествие. Статья представляет собой интригующее введение к настоящему выпуску «Вестника РУДН. Серия: Философия», который призван раскрыть различные аспекты философии одного из самых выдающихся немецко-еврейских мыслителей двадцатого века, посредством обращения к таким темам, как критика и восприятие немецкого идеализма и экзистенциализма, «новое мышление» как философского система, философская интерпретация библейских текстов, Каббалы и мистицизма.

Целью исследования является анализ контекста, сущности и философских следствий переосмысления Францем Розенцвейгом запрета идолопоклонства в качестве следствия строгого монотеизма. Чаще всего идолопоклонство в общем смысле определяется как поклонение некоторым образам (идолам), которые, будучи почитаемыми объектами, считаются представляющими дух или божество. Исследование ограничивается анализом значения запрета идолопоклонства для интерпретации Розенцвейгом концепции различия, лежащего в основе его теоретической модели Другого. Рассмотрение исходит из общего предположения, что соприкосновение традиции с модерном является фактором, определяющим радикальные изменения в философии модернизирующихся обществ. В этом контексте древний запрет идолопоклонства означает отклонение и запрет любых репрезентаций в качестве форм сложного опосредования, которое, в свою очередь, является отличительным признаком модерна. Однако, согласно Розенцвейгу, идолопоклонство представляет собой не использование образов в качестве репрезентаций Бога, считающегося нерепрезентируемым, а фиксацию на одном образе, что означало бы произвольное ограничение бесконечной свободы Бога открывать себя визуально. Отсюда следует, что переосмысленный запрет идолопоклонства не требует полного запрета репрезентации, но она должна быть понята в качестве ограниченной во времени. Такой подход не допускает отождествления репрезентации некоторого объекта с ним самим, знака с вещью, и поэтому в его рамках запрещается самореференциальность. Позиция Розенцвейга определяет также его понимание привычности, непривычности и различия в искусстве и переводе. Акценту Розенцвейга на очень сильном воздействии различия, вызывающего чувство непривычности и чуждости и являющегося характерной чертой произведения искусства, соответствует его понимание перевода, который должен сделать устойчивые общепринятые смыслы непривычными. Таким образом, переосмысленный запрет идолопоклонства лежит в основе концепции Розенцвейга сочетания еврейской традиции и модерна.

При всем различии учений и судьбы Франца Розенцвейга и Михаила Бахтина их сопоставление друг с другом чрезвычайно поучительно и раскрывает важные и часто потерянные смыслы философии ХХ века. Бахтин в 1929 году дебютировал как автор «Проблем творчества Достоевского», но после этого отправился в многолетнюю ссылку и вышел из забвения только в 60-е годы, Розенцвейг в 1929 году умер и на долгие годы был почти забыт. Сейчас, почти сто лет спустя мы видим в философии Бахтина, особенно в его ранних работах, и в философии Розенцвейга очень много общего. Оба стремились создать новую философскую систему, радикально переосмысливающую сам предмет философии. Оба вышли за пределы традиционной новоевропейской онтологии, оба осознали фундаментальность языка и словесности в философии будущего, наконец, оба стали создателями философии диалога как важного направления в мысли ХХ века. При всем, при том, между Бахтиным и Розенцвейгом было немало различий культурного, религиозного и интеллектуального характера. Однако рассмотрение как общих черт, так и различий в философии Бахтина и Розенцвейга чрезвычайно плодотворно не только для истории культуры 20-го века, но и для философских исследований будущего.

В статье проводится анализ социальной онтологии американского философа Б. Эпштейна. Социальная онтология - это учение о базовых принципах устройства социальной реальности, основанное на междисциплинарных и трансдисциплинарных стратегиях исследования социального мира. В современной социальной онтологии существует пять основных программ: CIIF-программа Дж. Сёрля, «Кембриджская программа» Т. Лоусона, «Тафтская программа» Б. Эпштейна, «критический реализм» и «другой институционализм». Б. Эпштейн предлагает свою модель переконцептуализации структурного поля социальной онтологии; начиная исследования в социальной онтологии, нам необходимо сделать выбор в пользу тех социальных объектов, которые там будут успешно работать, и при помощи которых мы можем сфокусировать наше внимание на исследовании социального мира. Социальная онтология продвигается вперед, если она выясняет и уточняет контексты следующих пунктов: групповые интенции, законы, «корпорации» как объединения людей, собственность, институты, социальные группы. В программе Б. Эпштейна ведущую роль играют два понятия - «обоснование» и «фиксация»; согласно Б. Эпштейну, «фиксация» и «обоснование» дают нам два фундаментальных аспекта в конструировании социального мира. Соответственно, социальная онтология включает в себя два различных проекта. «Проект обоснования» есть исследование условий, которые позволяют устанавливать те или иные социальные факты. Ставится вопрос о том, какие известные нам факты иного рода способны метафизически фундированно обосновать нужные нам социальные факты. «Проект фиксации» есть исследование того, что порождает данные «условия». Другими словами, какова природа «условий обоснования» для данных социальных фактов, - чтобы они стали такими, как мы их видим. Последняя работа Б. Эпштейна «Муравьиная ловушка: переосмысление оснований социальных наук» посвящена критике онтологического индивидуализма в философском анализе социального знания.

Представлен анализ социальной онтологии американского философа Б. Эпштейна. Социальная онтология изучает природу социального мира: каковы его основные элементы и как они соединяются вместе. Существуют разные теории в современной социальной онтологии: теория структурации, теория коммуникативного действия, социальный конструктивизм, критический реализм. Б. Эпштейн выступает против психологических теорий социальной онтологии и онтологического индивидуализма при объяснении социального мира. Б. Эпштейн различает онтологические вопросы о социальном мире и причинно-следственные связи между событиями. Исходной категорией социальной онтологии для американского философа является социальный факт. Для установления социального факта необходимы два действия: дать онтологическое объяснение имеющемуся социальному факту и найти факты, определяющие условия, необходимые для социального факта. Соответственно, Б. Эпштейн различает два проекта: проект основания социального факта и проект фиксации социального факта. Проект основания социального факта дает онтологическое объяснение социальному факту, изучает условия наличия социальных фактов. Проект фиксации исследует то, что порождает условия основания для социальных фактов. Отношение основания и отношение фиксации не являются причинно-следственными отношениями. Социальный факт должен иметь диахронические составные элементы, что является, в частности, проверкой социальной теории на истинность. В статье также рассматривается теория социальных фактов Дж. Серля. Теорию Дж. Серля Б. Эпштейн относит к психологической концепции, основанной на коллективном принятии сообществом определенных правил. Эта позиция представляется не совсем верной, так как Дж. Серль в понимании природы социального факта опирается на социальные институты, а сам факт относит к институциональным фактам.

«Критика практического разума» традиционно считается одним из основных произведений Канта по практической философии, структурные и стилистические аналогии которого с «Критикой чистого разума» подкрепляют убеждение в его фундаментальном систематическом значении. Тем не менее очерк строения системы философии в первой «Критике» отдельной критики разума в его практическом употреблении не предусматривает. Это побуждает исследовать вопрос о смысле и задаче критики практического разума в основных сочинениях Канта 1780-х годов. В ходе такого исследования выясняется, что понятие такой критики появляется у Канта в «Основоположении к метафизике нравов», имеющем целью отыскать и утвердить верховный принцип чистых нравов, дать его полноценную «дедукцию», и постольку служить достаточным введением в систему метафизики морали. Именно для такой дедукции, для доказательства нормативной силы и истины категорических императивов Кант считает необходимым переход к критике практического разума. Однако этот переход и эта критика подразумеваются внутри предметного поля «Основоположения»: изложенные в «Основоположении» основные черты практической критики разума достаточны, по Канту, для целей обоснования критической морали. Если же данная в нем дедукция закона потерпит неудачу, никакие последующие «успехи метафизики» этой неудачи не компенсируют, - ибо дедукция совершается у «последней границы практической философии», за которой простирается область моральной веры. Кантоведы признают новшествами второй «Критики» учение о «фактуме разума» и о высшем производном благе. Однако позволительно сомневаться в том, что они действительно представляют собою новшество и движение вперед.

Показывается связь «Логики чистого познания» Германа Когена с революционными преобразованиями в физике и математике конца XIX века. Коген критиковал ответ Канта на вопрос «Как возможна математика?»; если Кант отсылает к априорным формам созерцания, то Коген усматривает в этом ограничение свободы математического мышления пределами созерцания. Доказывается, что позиция Когена соответствует основному направлению математики последних десятилетий XIX века, в частности, стремлению К. Вейерштрасса избавиться от геометрических и механических интуиций в математическом анализе. Коген был в курсе и новейших идей физики его времени, они также обсуждаются в «Логике чистого познания». Революционный настрой физики и математики той эпохи близок Когену и вызывает у него ответный энтузиазм. Происходящей научной революции созвучны утверждения Когена, что основоположения науки являются гипотезами. Чистота чистого мышления не гарантирует правильности любых его конструкций. Каждый шаг в развитии науки требует критики имеющихся представлений. Развитие познания от наивного ко все более критическому показывает движение от картины мира как совокупности устойчивых вещей к картине непрерывных движений и изменений, где изменения важнее, чем изменяющееся. Такое развитие науки Коген усматривает в изменении представлений о субстанции в современной ему физике и приветствует замену материальной субстанции на энергию, считая это движение подтверждением критического идеализма. В завершение обсуждается вопрос, можно ли говорить об актуальности логики чистого познания Когена.

Современные типы социальной реальности, охваченные медиатизацией, виртуализацией и технологическими процессами, требуют сегодня обновленных путей их постижения. Данное исследование посвящено возникшей в последнее время новой аналитической форме осмысления современности - акселерационизму, который пока достаточно редко обсуждается в российской философии. Представители акселерационизма призывают к радикальному и быстрому ускорению социально-экономических и технологических процессов капиталистических обществ. Беря за основу исторически сложившиеся характеристики капитализма, последователи этого теоретического движения нацеливают на перенаправление их функционирования на столь стремительное развитие, при котором все деструктивные элементы существующей капиталистической системы просто не выдержат и отпадут в силу их неустойчивости и неэффективности. В статье отражены некоторые идеи «Манифеста акселерационистской политики» А. Уильямса и Н. Срничка, после которого усилилась и приобрела отчетливые теоретические ориентиры акселерационистская тенденция в философии и социальных науках. Освещаются идеи «Манифеста» об ускорении технологической эволюции как средстве разрешения социальных конфликтов, о высвобождении всех латентных сил капиталистического производства для достижения состояния посткапитализма, поддержки нового типа неолиберализма и глобальной «гегемонии левых», отрицания возврата к фордистскому типу производства и призыва восстановить будущее как таковое, возможности которого уже утрачены провалом неолиберальных проектов и «параличом» левых сил. Таким образом в «Манифесте» и работах самого яркого представителя и основателя акселерационизма Ника Ланда представлена позиция создания совершенно новой программы и самого стиля мышления в отношении изменения современной капиталистической системы по вектору акселерации (ускорения). Особое внимание уделяется восприятию и интерпретации концепта «детерриториализация» Ж. Делеза и Ф. Гваттари в творчестве Н. Ланда. Подчеркивается нацеленность акселерационизма на будущее, как своего рода реализацию парадоксального тезиса «взгляда назад из будущего». В содержании акселерационистской теории Н. Ланда показаны фундаментальные понятия K-space (киберпространство), K-war (кибервойна), время и реальность, технократическое будущее социума как Техономическая Сингулярность, расширение капитала в противоположность его ретерриториализации. Выводится смысл идеи Ланда об ускоренном «разгоне» капитализма и переходе к более прогрессивному будущему через крах отживших структур и явлений существующей системы капитализма и его технологического базиса.

-