Эрнст Кассирер - философ не своего времени

Полный текст

Введение. «Философия символических форм» в диахроническом и синхроническом аспектах

«Философия символических форм» Эрнста Кассирера (1923–1929 годы) представляет собой, возможно, одну из наиболее детально проработанных и теоретически целостных концепций эпистемологического эволюционизма. Несмотря на то, что концепция развития познавательных форм, предложенная Кассирером, накладывается (более или менее) на историческую хронологию, и несмотря на то, что в трилогии рассматриваются такие предметы, как миф, искусство, язык, религия и наука (обычно входящие в сферу наук о культуре), трилогию Кассирера нельзя назвать ни философией истории, ни философией культуры, как это часто делают. Дело в том, что Кассирер никак не упоминает в своей работе политические, социальные, экономические события и процессы, без чего работа по истории, теоретической или прикладной, едва ли может обойтись. Кроме того, в трехтомном исследовании Кассирера отсутствует такая тема, как культурная традиция или обращенность культуры к собственному прошлому. Все названные выше «символические формы», выделенные им, интересуют Кассирера лишь как своего рода категориальные системы (в кантианском понимании), предназначенные для познания  и артикуляции окружающей человека реальности. Именно поэтому концепция Кассирера была определена выше как концепция эпистемологического эволюционизма.

Попробуем ответить на вопрос об эвристическом потенциале данной концепции — насколько она была и продолжает быть успешной в объяснении различных аспектов и этапов человеческого прошлого и настоящего.

Эпистемологическую модель Кассирера можно представить в ее диахроническом аспекте: либо как процесс движения от мифа к математизированной науке (это одна интерпретация концепции, назовем ее «линейной»); либо как движение от мифа в различных направлениях — в направлении религии,  искусства, науки и вербального языка (эту версию можно назвать «центробежной», или «моделью цветка»). Возможно, это различие интерпретаций связано с некоторой концептуальной нечеткостью исходной модели Кассирера, но представляется, что более оправдана линейная интерпретация.

Однако теорию Кассирера можно описать также с учетом ее синхронического аспекта, и, возможно, что из этого ракурса она станет более ясной. Глядя с данного ракурса, в модели эволюционного эпистемологического развития Кассирера достаточно легко различить три уровня исторического движения. Назовем их «глубинный», «средний» и «поверхностный». Глубинный уровень — это присущее человеческому духу имманентное стремление к свободе, выражающееся в стремлении к «преобразованию мира пассивных  впечатлений (Eindrücke), где дух сперва томится в заточении, в мир чистого духовного выражения (Ausdruck)» [1. C. 17]. Это значит, что первоначально дух находится в плену у чувственности, а затем, по мере пробуждения мысли, он все больше освобождается из этого плена.

Второй уровень обозначает «техническую сторону» процесса освобождения. Этот процесс может быть назван «движением языковой артикуляции». Правда, вводя такое определение, следует оговориться, что «язык», который у Кассирера понимается в более узком смысле понятийного языка, в данной интерпретации идей «Философии символических форм» рассматривается в широком смысле как метод обозначений, даже самых простых, например, при помощи указательных местоимений («то», «это» и пр.) [1. C. 142].

    Наконец, третий уровень — это сменяющие друг друга символические системы, первой из которых является миф. Миф, как пишет Кассирер, «пребывает исключительно в наличности своего объекта... здесь присутствует простое упоение самим впечатлением и его соответствующим „присутствием“» [2. C. 50]. И далее: «Здесь господствует не воля к постижению предмета, ...здесь присутствует лишь охваченность предметом» [2. C. 90]. Это  состояние, которое является практически природным состоянием (ср. «рождающая миф душевная драма берет… свое начало не в человеческом, но уже в животном сознании» [2. C. 68]), человеческий дух преодолевает, постепенно создавая «круг религиозных представлений, выходящих за пределы чисто  образного мира мифологии, уже пронизанных подлинно диалектическими и спекулятивными мотивами» [2. C. 129]. Например, это идеи творца и творения, идеи времени и пространства в их более абстрактной по сравнению с их мифологической трактовкой форме. Затем, проходя важную стадию метафизического мышления, человеческий дух приходит к научно-теоретическому мышлению, когда «„Я“ отворачивается от стоящих перед его взором объектов и обращается к способу их видения, к характеристике самого взгляда. Только там, где практикуется особого рода „рефлексия“, мы вступаем в царство мышления и оказываемся в самом его центре» [3. C. 236]. Кассирер, впрочем, добавляет, что экспрессивность мифа, хотя и «теряет почву» в современном сознании, но все же полностью из него не уходит. «Если же это произойдет», — пишет Кассирер, — «то нам будет закрыт доступ к миру „внутреннего опыта“» [3. C. 77], то есть опыта непосредственного переживания жизни со всеми его ускользающими от рационального контроля аспектами.

«Философия символических форм»  в контексте современной философии и науки

Рассмотренная ретроспективно трилогия Кассирера представляется, скорее, подведением итога, нежели новым словом в философии. Действительно, несмотря на то, что некоторые современные авторы [4. Р. 66] высказывают точку зрения, что, обратившись к исследованию мифа, Кассирер вышел за пределы марбургского неокантианства, к которому еще можно было отнести его ранние работы по философии науки, очевидно все же, что следует говорить не столько о выходе «Философии символических форм» за пределы неокантианской методологии, сколько о расширении охватываемых ей исследовательских областей^[1]. Более того, не будет, вероятно, ошибкой сказать, что трилогия Кассирера была последней крупной работой, которую можно отнести к традиции неокантианства. Означает ли это, что книгой Кассирера неокантианская философия исчерпала свои возможности? Известный исследователь Кассирера М. Фридман, рассматривая роль «Философии символических форм» в контексте европейской философии первой трети XX в.,  высказывает гипотезу о том, что главной задачей трилогии было создание своего рода синтеза аналитической философии науки, разрабатываемой в рамках логического позитивизма, и континентальной философии жизни, представленной, в частности, экзистенциализмом Хайдеггера [4]. Но как  замечает Скидельски, если даже и приписывать трилогии Кассирера подобные цели, то очевидно, что она их не достигает [6. Р. 126]. Рассматривая становление научной рациональности как результат имманентного культурного процесса, Кассирер, по всей видимости, мало интересовался философскими работами, которые выходили за пределы его предметного и методологического горизонта. Это касается не только экзистенциальной философии, но и, например, философии Л. Витгенштейна, оказавшей значительное влияние на логический позитивизм. Сам логический позитивизм остается за пределами внимания Кассирера, несмотря на то что научное мышление является одной из главных тем его книги, а логический позитивизм был самой известной версией философии науки первой трети XX в. Еще одно известное философское направление начала XX в., феноменологию Гуссерля, Кассирер, правда, упоминает, «опровергая» ее не очень убедительным примером линии, которую мы всегда видим в каком-то семантическом контексте — как символ,  орнамент, художественное произведение или геометрическую фигуру, —  но никогда не видим «саму по себе» [3. C. 158]. По всей видимости, Кассирер не стремился лучше обозначить собственную позицию, полемизируя с другими философами и философскими школами. Такой вывод можно сделать, читая не только «Философию символических форм», но и отчет о его  знаменитых дебатах с Хайдеггером в 1929 г., где присутствующие едва ли не единодушно присудили победу Хайдеггеру как представителю живой актуальной философии, противостоящей догматичному и устаревшему философскому академизму. Насколько можно судить по подобным примерам, уже для современников философия Кассирера была в чем-то архаичной, своего рода пережитком XIX века.

Но если выйти за пределы собственно философских дискуссий и взглянуть на те относящиеся к различным научным дисциплинам работы, которые Кассирер использует в «Философии символических форм», то впечатление оказывается не столь однозначным. Первый том трилогии, который называется «Язык», и где Кассирер, помимо философов, затрагивающих тему языка, использует материалы лингвистики, в целом подтверждает тезис о принадлежности Кассирера скорее XIX в., чем XX. Хотя Кассирер ссылается на  многих лингвистов XX столетия, главной теоретической опорой его идей является генеративная лингвистика В. фон Гумбольдта начала XIX в. К ней имеется более 90 отсылок, больше, чем к любому другому автору, несмотря на то что уже столетие спустя она считалась недостаточно надежной, о чем,  в частности, писал современник Кассирера Ф. де Соссюр, создатель наиболее влиятельного в XX в. структурного направления в изучении языка [7. C. 83]. Убежденность Кассирера в том, что язык в ходе своего развития прошел путь от «экспрессивной» стадии к «рациональной», и что можно, якобы отследить этот путь, сравнивая языки «примитивных» и «цивилизованных» народов, сделала его сторонником позиции, которую еще один известный лингвист-современник Кассирера — Э. Сепир — называл «предрассудком эволюционизма» [8. C. 119]. Заметим, что Кассирер упоминает Сепира, но не ссылается на эту работу.

Во втором томе трилогии, который называется «Мифологическое мышление», Кассирер использует материалы этнографии и исторической психологии. Здесь можно видеть ту же избирательность: больше всего отсылок  к сторонникам культурного эволюционизма XIX в. Э. Тайлору и Дж. Фрэзеру. Впрочем, ссылается Кассирер и на недавно вышедшую работу Л. Леви-Брюля «Первобытное мышление» (1922 г.). Все это — сторонники того же взгляда на миф как на крайне примитивную форму знания об окружающем мире, взгляда, которого придерживается и сам Кассирер. При этом Кассирер не знает или не обращает внимания на сложившуюся традицию полевых исследований культур «примитивных народов», представленную такими авторами, как Ф. Боас, А. Радклифф-Браун, Б. Малиновский, разделяющих убеждение о внутренней сложности культур этих народов, в том числе и в их мифологическом аспекте. В дальнейшем именно из этой традиции возникла наиболее влиятельная концепция мифа и мифологического мышления XX в., принадлежащая К. Леви-Строссу. В идеях Леви-Стросса можно, при желании, найти точки пересечения с идеями Кассирера: например, оба они рассматривают миф как некую первоначальную стадию культуры. Однако в большинстве пунктов их оценки мифа противоположны: как заметил один из авторов, если для Кассирера миф — это прежде всего аффект, то для Леви-Стросса — это в первую очередь интеллект [9. Р. 24].

Приведенные выше краткие упоминания включенных и невключенных в первые два тома «Философии символических форм» авторов дают вполне весомые основания говорить о приверженности Кассирера к научно-мировоззренческой парадигме, относящей его скорее к XIX, чем к XX в. Однако совершенно иное впечатление возникает при чтении третьего тома трилогии — «Феноменология научного мышления», — где Кассирер демонстрирует свои глубокие знания естественных наук, прежде всего современной физики и математики. Кассирер подробно обсуждает теорию относительности Эйнштейна и квантовую теорию (позже Кассирер напишет статьи, посвященные каждой из этих теорий^[2]), неоднократно ссылается на «Принципы математики» Б. Рассела, «Науку и гипотезу» А. Пуанкаре, работы Р. Дедекинда, Э. Цермело и многих других. Внимание Кассирера к математике и теоретической физике связано, конечно, с его убеждением, что направление развития современной математики и физики, в наибольшей степени проявившее себя в появлении квантовой теории, подтверждает его тезис о движении языка науки и сторону «чистого реляционизма», максимально освобожденного от связи с обычным предметным языком.

Можно, конечно, найти важные научные достижения и открытия, о которых Кассирер не упоминает, например, эксперименты Э. Резерфорда,  и его гипотезу о внутреннем устройстве атома, эксперименты в области излучений — рентгеновского и радиоактивного, революцию в биологии — открытие клетки и позже разработку теории наследственности А. Вейсманом. Характерно, что все это — экспериментальные исследования, вероятно, не очень подходящие для той модели научного знания, которую выстраивал Кассирер. Впрочем, избирательность Кассирера в естественно-научной области почти незаметна, ведь в данном случае он действительно ссылается на новейшие и одни из самых значимых достижений научной мысли, которые и сейчас прежде всего вспоминаются, когда речь заходит о науке начала XX в.

Нужно, впрочем, заметить, что избирательность Кассирера применительно к естественно-научному знанию заключается не в том, что он обращает преимущественное внимание на математику и теоретическую физику, но в его интерпретации физических теорий, в которых он, в соответствии со своими философскими предпосылками видит одновременно и язык описания, и его объект. За пределами внимания Кассирера оказывается, в частности, спор, который вели сами физики в 20-е гг. XX в., относительно реальной вселенной, описываемой уравнениями теории относительности. Спор вызывали не сами уравнения, а их физический смысл. Оказалось, что вселенная могла быть статичной, то есть неизменной по своим основным параметрам — точка зрения, которую до 1930 года принимало большинство ученых, включая Эйнштейна, но могла быть и расширяющейся (позиция Ж. Леметра и М. Фридмана) [12].

Учитывая то, насколько детально Кассирер в своих работах вникал в современное ему научное знание, может показаться странным, что в науковедении XX века, включая К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса, С. Тулмина, П. Фейерабенда, М. Полани, Л. Лаудана, Б. Латура и др., идеи Кассирера оказались практически забыты. По-видимому, только Кун упоминает в одной из своих работ Кассирера как философа, оказавшего влияние на последующее изучение науки, но «ограниченного» — видимо с точки зрения своих философских предпосылок [13. P. 148]. Причиной здесь, без сомнения, является некое основополагающее различие в понимании науки Кассирером и всеми перечисленными авторами. Согласно Кассиреру, причины эпистемологической эволюции на любой ее стадии, включая научную, всегда имманентные, то есть все соответствующие изменения обязаны своим появлением творческим  усилиям духа, стремящегося ко все большей артикуляции своих символических систем. Согласно же модели Поппера, которую можно рассматривать как базовую для науковедения XX в., стимул для изменения науки — внешний. Это — проблема, которую не способна решить существующая теория, но которую решает новая теория, появляющаяся в ответ на вызов со стороны проблем. У последующих авторов процесс перехода от одной теории к другой еще более усложнялся: на этот процесс начинали влиять сторонние по отношению к научному знанию факторы, например, психологические и социологические. При этом зачастую стала играть все большую роль личность ученого: фактор его «личностного знания» (Полани [14]), убежденности в своей правоте (Фейерабенд [15]) и даже его организаторские способности (Латур [16]). Подобная траектория развития философии науки чем дальше, тем больше уходила от безличной в своей основе эволюционной эпистемологии Кассирера, с ее акцентом не столько на смене одних теорий другими, сколько на процессе формализации самого научного языка. В этой связи неудивительно, что в философии науки Кассирера центральное место уделено развитию математики, то есть науки, являющейся в то же время основным языком для других наук, для которой совсем нехарактерны «революции». Можно, таким образом, сказать, что в исследованиях науки после Кассирера все больше стали подчеркиваться «внерациональные» аспекты, в то время как исследования мифа, появившиеся после «Философии символических форм», прежде всего, структурализм Леви-Стросса, все более подчеркивали рациональность мифа.

Исторический эволюционизм и отношение к нему в XX веке

Таким образом, можно сделать вывод о том, что, говоря о мифе и языке, Кассирер опирается на эволюционные концепции, которые ко времени выхода в свет его трилогии в значительной степени оценивались современными ему учеными как устаревшие. Анализируя физико-математическую науку, Кассирер рассматривал ее как результат последовательных изменений символических систем, что напоминает возврат к позитивизму О. Конта середины XIX века, хотя Кассирер на Конта не ссылается. Так или иначе, в последующих версиях философии науки эти идеи Кассирера своего развития не нашли.

Здесь можно вспомнить, что почти все новые философские течения, принадлежащие примерно тому же времени, что и «Философия символических форм», например логический позитивизм, феноменология, экзистенциализм и аналитическая философия, в том или ином смысле выходили за пределы эволюционизма. Сам же эволюционизм стал объектом все более резкой критики. Одним из самых ярких ее примеров стала критика Кассирера Хайдеггером, на упомянутом уже диспуте в Давосе в 1929 г., то есть почти одновременно с выходом последнего тома трилогии и спустя два года после публикации «Бытия и времени» Хайдеггера. Критика Хайдеггера заключалась в том, что концепция прогресса помещает человека в ложную историческую перспективу, подменяя широкими историческими горизонтами экзистенциально важную для человека идею конечности его существования и лишая его индивидуальную жизнь подлинной ответственности и серьезности. Слушатели дебатов, некоторые из которых, например, знаменитый впоследствии философ, а тогда студент Фрайбургского университета Э. Левинас, воспринимавшие происходящее как «конец мира и его новое творение» [17. P. 2], оказались под впечатлением философской концепции Хайдеггера. Многие отмечали, что Кассирер не смог противопоставить критике и идеям Хайдеггера собственную критическую позицию. «Диалектика Просвещения» Т. Адорно  и М. Хорхаймера (1947) [18] и «Нищета историцизма» К. Поппера (1959) [19] содержат в себе еще более резкую критику концепций исторического прогресса: в первой из книг идея прогресса показана как методологическое основание репрессивных идеологий и политических практик XX века. Поппер,  соглашаясь с этим тезисом, добавляет, что концепции историцизма основаны на ошибочном тезисе о возможности предсказывать будущее, тогда как на самом деле предсказать будущие научные открытия, а следовательно, то, каким  будет мир, нельзя.

Хайдеггер, Адорно, Хоркхаймер и Поппер критиковали концепции исторического прогресса с трех различных позиций: с позиции подлинно философского понимания человеческой ситуации (у Хайдеггера), с этической  позиции (у Адорно и Хоркхаймера) и с позиции науки (у Поппера). Но все же силу этим аргументам в значительной степени придавала историческая ситуация, в которой они были высказаны: в первую очередь здесь можно говорить о влиянии обеих мировых войн. Если же поправок на историческую ситуацию не делать, то на каждое из высказанных выше критических замечаний можно было бы найти возражение. Хайдеггеру можно возразить, что активное  участие в движении прогресса не растворяет человека в безликой анонимности — напротив, такой человек — ученый, изобретатель, исследователь —  особенно остро ощущает и свою «заброшенность» и свою «конечность».  Об этом, в частности, говорил М. Вебер в своей лекции «Наука как призвание и профессия»^[3]. Адорно и Хоркхаймеру можно возразить, что Просвещение стало источником не только деструктивных сил, но и тех сил, которые в итоге одержали над ними победу, ведь нельзя же утверждать, что в борьбу с репрессивными режимами выступил некий мировоззренческий традиционализм. Наконец, Попперу можно возразить, что именно научно-технологическое развитие сделало возможным прогнозы будущего: хотя бы до некоторой степени доступные процедуре фальсификации демографические и экономические прогнозы, прогнозы дальнейшего роста потребления энергии и количества сохраняемой информации, рассчитанные на основе предшествующей динамики, и аналогичным образом рассчитанный рост вычислительной мощности компьютеров будущего и т.д.

Итак, едва ли можно доказать, но можно с определенным основанием предположить, что с конца 20-х гг. и до середины XX в. концепции исторического эволюционизма были вытеснены на периферию научного и общественного интереса самим катастрофическим ходом истории, а не простым спором аргументов «за» и «против». Как напоминает Скидельски, Кассирера в этот период если и упоминают, то пренебрежительно, едва ли не с насмешкой^[4].

Отношение к Кассиреру стало меняться в 1970–1980-е гг., когда начало вновь трансформироваться отношение к идее исторического прогресса. Наиболее известный пример оживления интереса к идеям Кассирера — это переинтерпретация его работ по теории науки в свете концепции «структурного реализма» [21], т.е. в свете теории науки, появившейся в конце 80-х гг. XX в. Согласно последней главный смысл научных теорий — это их «структура», а не «эмпирическое содержание». В отношении содержания, согласно этому подходу, теория может быть ошибочной, но при этом ее структура может быть корректной. Эта концепция близка к теории Кассирера не только тем, что «структура» чаще всего, так или иначе, сводится к математическому аппарату теории, но и тем, что «структурный реализм» фактически возвращается от «революционной» к «эволюционной» модели развития науки.  Например, он утверждает, что теория эфира и теория электромагнитного поля Максвелла, а также теория теплорода и сменившая ее теория горения  Лавуазье только на «эмпирическом уровне» исключают друг друга, а на уровне структурного описания демонстрируют преемственность [22].

Схема 1. Модель триединого мозга из книги П. Маклеана: внешний слой — неокортекс — обозначен как принадлежащий высшим млекопитающим (neomammalian); средний слой — лимбическая система — обозначен как сформировавшийся у древних млекопитающих (paleomammalian); мозговой ствол обозначен как мозг реплитий (reptilian)
Источник: [23. P. 9].
Scheme 1. The triune brain model from P. MacLean’s book: the outer layer — the neocortex — is designated as belonging to higher mammals (is designated  as the “neomammalian”); the middle layer — the limbic system — is designated as having formed in early mammals (is labeled as the “paleomammalian”); the brainstem is designated  as the reptilian brain (termed as the “reptilian”)
Source: [23. P. 9].

Но если «структурный реализм» демонстрирует преемственность только по отношению к той части идей Кассирера, которая касается науки, то еще одна концепция, на этот раз из области нейропсихологии, воспроизводит всю модель кассироровского эволюционизма, используя при этом совсем другой язык. Речь идет о концепции «триединого мозга», предложенной в конце  1960-х гг. П. Мак-Леаном (см. схема 1) и получившей затем развитие в работах Д. Оакли (схема 2), Р. Сапольски, М. Дональда, А. Дамассио (частично)  и Р. Курцвейла. Суть концепции в том, что человеческий мозг — это орган, строение которого указывает на его эволюционную историю. Мозг представляет собой 1) мозговой ствол, или «мозг рептилии», т.е. мозг, отвечающий за рефлексы — это самая эволюционно древняя часть мозга, ответственная  в основном за поддержку гомеостаза; 2) лимбическую систему или «мозг палео-млекопитающих», т.е. аффективный мозг, который отвечает за эмоциональные состояния и 3) неокортекс — это самая эволюционно молодая часть мозга, которая получает развитие только у высших млекопитающих,  а у человека окончательно развивается в период его зрелости. Как считал Мак-Леан, развитие неокортекса продолжалось в недавнее историческое время. Эта часть мозга ответственна за рациональное мышление и моральное  поведение^[5].

Схема 2. Модель триединого мозга из статьи Д. Оакли
внешний слой, соответствующий неокортексу, обозначен как «система вторичной  репрезентации» (re-representional system), ответственная за самосознание (self-awareness); средний слой — кортекст — обозначен на схеме как «системы репрезентации» (representional systems), соответствующие сфере сознания (consciousness); внутренние  области мозга — субкортекс — обозначены на схеме как области, связанные с восприятием и моторикой (sensory-motor systems); эти системы названы на схеме «простым сознанием» (simple awareness) и имеют собственное разделение, различаясь на «ассоциативные  системы» (association systems), «гомеостатические системы» (homeostatic systems),  «системы, отвечающие за рефлексы» (reflex systems)
Источник: [24. P. 135]
Scheme 2. The triune brain model from D. Oakley’s article:
the outer layer, corresponding to the neocortex, is designated as the “re-representional system”, responsible for self-awareness; the middle layer — the cortex — is labeled in the diagram  as “representation systems”, corresponding to the sphere of consciousness (is labeled  in the diagram as “consciousness”); the inner regions of the brain — is designated  as the “subcortex” — are marked as areas associated with perception and motor function  (are designated as the “sensory-motor systems”); these systems are termed “simple awareness” i n the diagram and are further subdivided into “association systems”, “homeostatic systems”,  and “reflex systems”
Source: [24. P. 135]

Несмотря на то, что концепцию триединого мозга часто классифицируют как «неточную» [25. P. 4] или даже «псевдонаучную» [26. C. 446], она находит свое применение в теориях с «широкой эволюционной перспективой», то есть в теориях, которые выходят в ту или иную область за пределы нейробиологии. Так, например, у М. Дональда [27] это область истории, у А. Дамассио [28] — область культуры, у Сапольски [29] — этическая проблематика,  а у Р. Курцвейла [30] — исследования в области искусственного интеллекта.

Хотя авторы различных версий концепции «триединого разума» не ссылаются на «Философию символических форм» Кассирера, они, тем не менее, очень близки его идеям, согласно которым развитие человеческого сознания движется от пассивного восприятия «путаницы красочно переливающихся и сменяющих друг друга впечатлений» [3. С. 79], которое почти без остатка погружает существование человека в каждый непосредственно переживаемый им момент, до теоретической рефлексии, когда он оказывается способен не только отделить себя от данной ситуации, но и от любой ситуации, «выйти за пределы мира», «развоплотив его» до системы математических знаков.  Особенно близкой общему вектору эволюционизма Кассирера выглядит идея искусственного «новейшего мозга» Курцвейла, который должен сменить или добавиться к биологическому «новому мозгу» с его неустранимыми ограничениями, в его продолжающейся борьбе со «старым мозгом»^[6]. Это находит свою параллель у Кассирера в идее соперничества мифологической и научной картины мира.

Заключение: две истории человека

Таким образом, если посмотреть на концепцию Кассирера с определенной исторической перспективы, то его идеи, еще недавно заведомо устаревшие, оказываются неожиданно современными. Но что это означает — как для его идей, так и тех современных концепций, которые с ними перекликаются? На этот вопрос можно дать два ответа. Согласно первому из них, Кассирер предвидел то направление, по которому пойдет знание о человеке и мире.  Согласно второму, отдельный человек, как и большие группы людей, объединенные исторически и культурно, живут то в ограниченном, то в обширном историческом горизонте.

Эта двойственность появилась, конечно, не с идеей прогресса, а гораздо раньше, с идеей протяженной истории, включающей в себя мифологическую «предисторию» и мифологическую же «постисторию». Возьмем в качестве отправной точки библейскую картину мира, с ее находящемся в прошлом творением мира и будущим его окончанием. Внутри этой исторической продолжительности помещалась меньшая продолжительность — самой человеческой жизни. Обе продолжительности находились в отношениях своего рода гомологии, соотносясь друг с другом как большое и малое. Возникшая позже идея прогресса в ее обычном понимании как долговременного движения ко все лучшему состоянию открывала позитивные исторические перспективы не только для человечества, но и для отдельного человека, давая ему определенные мирские надежды и наделяя положительным значением его собственное будущее. Но эта модель оказывалась достаточно уязвимой: в нее всегда могли вторгнуться разрушительные события как «малой», так и «большой» истории. Подобные события ставят под вопрос саму способность конкретного человека быть в той или иной мере причастным «большому времени». Акцент, который делает философский экзистенциализм и некоторые другие направления на жизненном «сейчас» — при всех различиях в том, как именно это «сейчас» понимается, — является философским сомнением или даже отрицанием причастности «малого времени» жизни к «большому времени» истории.  И в этом — правота критиков теорий прогресса.

Но как только и если драматизм ситуации, в которой оказывается человек, спадает, то перед ним неизбежно открываются более широкие временные горизонты — подобно тому, как это происходит с кораблем в океане, когда стихает шторм. И в этом — правота идей прогресса, когда само время  наделяет актуальностью концепции, подобные той, которая изложена  в «Философии символических форм» Кассирера.

_{¹ Подобной точки зрения придерживаются, в частности, автор известной монографии о Кассирере Э. Скидельски [5. Р. 20, 100] и исследователь работ Кассирера в области философии науки М. Феррари [6. Р. 12].}

_{² «О теории относительности Эйнштейна» [10] и «Детерминизм и индетерминизм в современной физике» [11].}

_{³ Вебер пишет: «…тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигнет вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал „стар и пресытившись жизнью“, потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг» [20. C. 714].}

_{⁴ Е. Скидельски в своей книге упоминает довольно пренебрежительные оценки «Философии символических форм», высказанные Р. Карнапом, И. Берлином, Т. Адорно, в диапазоне от «невинности» до «глупости» [5. Р. 126].}

_{⁵ Как пишет Мак-Леан, подтверждая свой тезис о том, что моральное сознание — продукт совсем недавнего исторического времени, когда неокортекс был сформирован в том виде, в котором он наблюдаем у современных людей, «слово „альтруизм“, было введено в оборот только в середине XIX века философом О. Контом, а слово „эмпатия“ психологом Т. Липпсом около 1900 года [23. P. 42].}

_{⁶ Как пишет Курцвейл, «Между новым и старым мозгом человека идет постоянная борьба. Старый мозг пытается установить свой порядок, оперируя в рамках системы удовольствия и страха, тогда как новая кора пытается понять сравнительно простые алгоритмы старого мозга и научиться манипулировать ими для собственных нужд. Вспомним, что миндалины самостоятельно не могут оценить опасность — в мозге человека они опираются на сигналы новой коры. Этот человек друг или враг? Сторонник или предатель? Решить это может только новая кора» [30. C. 126].}

Об авторах

Максим Александрович Монин

Email: monin.maxim@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-7304-0896
SPIN-код: 7745-4352

кандидат философских наук, доцент Института социальных наук

Елена Владимировна Леденева

Автор, ответственный за переписку.
Email: ledenevaelena1972@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-9867-369X
SPIN-код: 7428-1467

кандидат философских наук, доцент Института социальных наук

Список литературы

Дополнительные файлы

Доп. файлы

Действие

1. JATS XML

Скачать

2. Схема 1. Модель триединого мозга из книги П. Маклеана: внешний слой — неокортекс — обозначен как принадлежащий высшим млекопитающим (neomammalian); средний слой — лимбическая система — обозначен как сформировавшийся у древних млекопитающих (paleomammalian); мозговой ствол обозначен как мозг реплитий (reptilian)
Источник: [23. P. 9].

Скачать (152KB)

Метаданные

3. Схема 2. Модель триединого мозга из статьи Д. Оакли внешний слой, соответствующий неокортексу, обозначен как «система вторичной репрезентации» (re-representional system), ответственная за самосознание (self-awareness); средний слой — кортекст — обозначен на схеме как «системы репрезентации» (representional systems), соответствующие сфере сознания (consciousness); внутренние области мозга — субкортекс — обозначены на схеме как области, связанные с восприятием и моторикой (sensory-motor systems); эти системы названы на схеме «простым сознанием» (simple awareness) и имеют собственное разделение, различаясь на «ассоциативные системы» (association systems), «гомеостатические системы» (homeostatic systems), «системы, отвечающие за рефлексы» (reflex systems)
Источник: [24. P. 135]

Скачать (222KB)

Метаданные

^* Йельский университет имеет статус организации, деятельность которой признана нежелательной на территории Российской Федерации.