«Асабийа» как понятие, методологический принцип анализа исторического процесса и теория формирования государства: Ибн ал-Азрак

Полный текст

Ибн ал-Азрак: вехи творческой эволюции

Если творчество выдающегося арабо-мусульманского мыслителя  XIV–XV вв. Ибн Халдуна известно не только специалистам, но и широкому кругу научной общественности, то имя Ибн ал-Азрака известно только очень узкой группе специалистов по истории и культуре ал-Андалуса (мусульманской Испании). Полученное при рождении полное имя ученого, вошедшего в историю философской и общественной мысли Арабского Востока как Ибн ал-Азрак — Мухаммад ибн Али аль-Гарнати. Ибн ал-Азрак происходил из древнего андалузского рода, представители которого, вероятно, из-за некоторых физических особенностей или внешних данных некогда получили прозвище ал-Азрак, что в переводе с арабского означает синего, голубого цвета (например, речь может идти о цвете глаз). Ибн ал-Азрак родился в Малаге, бывшей в то время одной из провинции Гранады, в 1427 г., то есть вскоре после смерти Ибн Халдуна. Еще в юности он заучил Коран наизусть, приобрел глубокие знания по классической арабской филологии, познакомился с мусульманской юриспруденцией. При этом Ибн ал-Азрак проявлял серьезный исследовательский интерес к таким сферам, как государство и власть, этика и этикет  [1. С. 6]. Затем он переехал в Гранаду, где его наставником был Ибрагима бен Фаттуха, муфтий Гранады. Логику и философию Ибн ал-Азрак изучал  у одного из самых известных знатоков аскетизма (аз-зухда) своего  времени ас-Саракусти (ум. 1461) Он также посещал семинары ал-Тлемсани  (ум. ок. 1489 г.), чей дед прославился как учитель логики и философии, и слушал лекции по литературе у Мухаммада бен ал-Джубейра ал-Яхсиб — поэт и оратор, с ним Ибн ал-Азрак изучал основы арабской словесности — ярчайшего научного деятеля арабской Андалусии позднего периода. Затем Ибн  ал-Азрак отправился в города Фес, Тлемсен и Тунис. Это была его первая  поездка, где он не только выступал учеником, но и сам делился знаниями с образованными людьми этого региона. Весьма вероятно, что один из наставников и направил его исследовать в этой поездке знаменитую «Мукаддиму» Ибн Халдуна, которая, как известно, было передано самим Ибн Халдуном султану Абу Фарису и хранилось в сокровищнице Королевского дворца. Текст получил в Тунисе распространение, и поскольку с момента его передачи до прибытия ал-Азрака прошло только два десятилетия, несомненно, Ибн ал-Азрак ознакомился с полной и достоверной его копией, о чем мы также можем сделать вывод по его трудам. По возвращении Ибн ал-Азраку было вверено судейство в Малаге и окрестностях, а по прошествии некоторого времени султан назначил его верховным судьей Гранады. На этом посту ал-Азрак оставался и после смерти султана. На век Ибн ал-Азрака пришелся период ожесточенной борьбы между испанцами-христианами и мусульманами Андалусии. Будучи проницательным деятелем, он понимал, что натиск христианских правителей ослабил мусульман и практически истощил их силы. Поэтому Ибн ал-Азрак решает отправиться к властителям Арабского мира и добиться их поддержки в деле спасения Гранады. Он делает попытку сохранить для мусульман Андалусию в этом нелегком, как оказалось, последнем для них испытании. Источники свидетельствуют, что ал-Азрак был не просто чиновником на службе у закона, но и государственным мужем, доверенным лицом правителя и посланником султана. Более того, султан Бани Наср доверял ему тайны, которые обычно не раскрывают гражданскому  судье. Первым городом в его миссии был Фес, о котором в своем сочинении он написал, что лицезрел руины. В тот период Фес сокрушали войны и раздирали внутренние раздоры. И поскольку местные правители в основном сражались друг с другом, Ибн ал-Азрак увидел, что нет никакой надежды на их реальную помощь. Затем Ибн ал-Азрак отправляется в город Тлемсен, чтобы просить помощи для попавших в беду андалузцев у султана Абу Амра бен Абу Фареса. Однако султан умер во время пребывания в Тлемсене Ибн  ал-Азрака и Тунис охватила смута. Между членами правящей семьи также не было единодушия. И Ибн ал-Азрак, отчаявшись во второй раз заручиться помощью, посчитал свою миссию проваленной. Он решил искать спасения в Египте, куда немедленно отправился. У власти в Египте в то время был султан Кайтбей (1412–1496). Ибн ал-Азрак приложил немало усилий, чтобы вызвать у него решимость вернуть Андалусию, но султан был вовлечен с одной стороны в конфликт с римлянами, а с другой — с османами, так что усилия Ибн ал-Азрака оказались напрасными. После совершения хаджа Ибн ал-Азрак возвращается в Египет. Он останавливается у Ахмеда бен Ашера и снова  заводит разговор о спасении Андалусии, но его голос не был услышан. Бен Ашер ходатайствует перед султаном о назначении ал-Азрака на должность судьи в Иерусалиме, куда тот и переезжает. В качестве судьи ал-Азрак  пользовался в Иерусалиме большим уважением за мудрость и честность в применении юридических норм. Однако 1491 г. он тяжело заболевает и по прошествии 40 дней умирает. Его хоронят в Иерусалиме [1. С. 11].

В работе Ибн ал-Азрака «Чудеса на пути, или Природа владычества» («Бадаи ас-сулк фи табаи ал-мулк») рассматривается роль средневековых  мусульманских ученых в развитии исламской культуры и экономики. Ибн  ал-Азрак свободно апеллирует как к трудам мусульманских ученых, так и к сочинениям эллино-эллинистического наследия. Исследователи его творчества однозначно признают за Ибн ал-Азраком авторство данной работы, отмечая, что это единственное его сочинение по политической науке. В этой уникальной работе систематически представлены взгляды Ибн ал-Азрака по политическим вопросам, в частности, рассматриваются проблемы рационализма в политике, власти и авторитета, роль этики в шариате, и особенности общественной жизни ал-Андалуса и Магриба. Современные арабские  специалисты отмечают^[1] что ценность работы ал-Азрака заключается в том, что, с одной стороны, он резюмировал и систематизировал наследие Ибн Халдуна, с другой, — внес свои оригинальные идеи. Помимо краткого изложения основных идей «Мукаддимы» Ибн Халдуна, ал-Азрак в отдельных главах своей книги дал детальный анализ учения Ибн Халдуна, систематизировав его основные идеи и логику понимания им природы новой науки — истории. В его работе получили подробное толкование некоторые особенностей теории исторического развития Ибн Халдуна, что было высоко оценено средневековыми историками, признавшими вклад Ибн ал-Азрака в науку об обществе и государстве. Задача Ибн ал-Азрака состояла в том, чтобы адекватно передать смысл и значения работ Ибн Халдуна, резюмировав их логику  понимания, снабдив их своими пояснениями. Эта предварительная работа позволила ему выработать собственную оценку, свои критические комментарии и систематизировать высказывания других мыслителей по тому или иному вопросу. Причем Ибн ал-Азрак объективно приводил доводы как поддерживающие заключенные в тексте Ибн Халдуна идеи, так и опровергающие их. Рассматривая жизнь Ибн аль-Азрака и его исследовательский путь, мы можем отметить, что, несомненно, ал-Азрак глубоко изучил различные науки, в том числе калам, фикх, философию восточных перипатетиков, литературу и поэзию. В целом можно подчеркнуть, что его работы отличают не только доскональное знание трудов мусульманских мыслителей по различным областям знания, но и понимание значения исторических прецедентов для теории развития исторического процесса и природы государства. Будучи последователем Абу Исхак бен Фаттуха (ум. 1462 г.), который являлся главным учителем Ибн ал-Азрака , он познакомился с трудами Ибн Радвана по логике,  с работами Ибн Сины (980–1037), Ибн Рушда (1126–1198) и Ибн Сибавайхи (760–797), а также с сочинениями ал-Газали (1058–1111) по суфизму, в частности, с книгами «Сорок наставлений в изучении основ веры» (ал-Арба`ин фи усул ад-дин) и «Жемчужины Корана» (Джавахир ал-Корана) [1. С. 11–28]

«Асабийа» как понятие и как методологический принцип анализа  исторического процесса у Ибн Халдуна и у Ибн ал-Азрака

Понятие Асабийа (عصبية), изначально означало «дух кровного родства» в рамках семье или в племени. Слово асабийа происходит от арабского слова «ал-Усбах», которое означает мужское родство по мужской фамильной линии. Как правило, Асабийа соотносят с понятием «социальная солидарность», где важным элементом является сплоченность. Асабийа — это единое основание существования некоторой психической реальности, на которой  основывается эта общность, обеспечивающая поддержание и воспроизводство социальных связей. Асабийа как понятие может рассматриваться как олицетворение высокого сознания единства, единства племенного и кровнородственного духа, лежащего в основе социальной солидарности и группового сознания, слепой приверженности этому единству. Другими словами, асабийа может означать коллективное сознание и чувство единой цели,  изначально используемый в контексте трайбализма, клановых отношений в обществе и различных форм проявлений крайнего фанатизма.

Идиоматически Асабийа означает поддержку человеком группы людей, к которой он принадлежит по какому-либо признаку (в первую очередь по кровным родственным отношениям, а также по признаку вероисповедания) в любых ситуациях, безотносительно права ли эта группа или нет, притесняются ли они другими или сами притесняют других людей [2]. Выдающийся арабо-мусульманский философ, историк и юрист Ибн Халдун первым уделил «асабийа» специальное внимание ввиду того, что «асабийа» играла в его работах важную социально-политическую роль, в частности, в книге «Введение о превосходстве науки истории» («Ал-Мукаддима фи фадли илм-ат-тарих» [3. С. 159–186].

Безусловно Асабийа в учении Ибн Халдуна о государстве и цивилизации играет особую роль. Асабийа можно рассматривать как методологический принцип анализа Ибн Халдуном исторического процесса в Магрибе и Северной Африке. Для него важно понимание асабийа как ключевого политического фактора или средства его политической роли в формировании, развитии и падении государства [4. С. 166].

Ал-Азрак развивает идею Асабийа Ибн Халдуна, подчёркивая, что  в основе ее лежат естественные связи, то есть врожденная готовность, которая побуждает людей поддерживать и защищать своих кровных родственников. Это естественная склонность людей существует с момента их зарождения. Это вопрос человеческой природы. Аасабийа бывает двух видов, особая  асабийа и общая асабийа. Особая асабийа — это та, члены которой состоят в близком родстве. А общая асабийа — это асабийа, в которой существует далекое родство между членами группы» [5. С. 177].

Важно отметить, что Ибн Халдун не сводил полностью асабийа к кровному родству между людьми. Он подчеркивал, что асабийа имеет и социальный аспект, выражая постоянный общий интерес группы. Некоторые исследователи, отмечают важность того, что высочайший уровень асабийа Ибн Халдун находит у бедуинов, живущих суровой, полной опасностей жизнью [6]. У группы, пришедшей к власти, асабийа достигает апогея на 3-й династии и сходит на нет через 4–5 поколений. Вследствие этого царство рушится, и к власти приходит новая династия с достаточно высоким уровнем асабийа.

 Причины упадка асабийа состоят в следующем. Лидер захватившей власть группы стремится монополизировать славу победы и, соответственно, право властвовать. Он ведет жестокую борьбу с теми, с кем совсем недавно был равным или почти равным. Приспешники рекрутируются из низов, чтобы у них не возникало лишних амбиций. Система власти иерархизируется. Место прежнего содружества с высокой асабийа занимает наемничество, которому отнюдь не присущи сплоченность и самоотверженность. Другую причину Ибн Халдун видит в естественном стремлении правителей к роскоши.  Роскошь утверждает статус и власть. Поскольку для нижестоящих чиновников высшим образцом для подражания являются властители, а сами властители не могут допустить, чтобы кто-то из подчиненных превосходил их в роскоши, то тяга к престижному потреблению быстро передается сверху вниз и снизу-вверх. Привычка к роскошной жизни естественным образом, особенно при смене поколений, ведет к смещению мотивации и стимулов на сохранение во что бы то ни стало достигнутого уровня и качества жизни. Жажда  покоя «размягчает» души и снижает уровень асабийа. Кроме того, поскольку роскошь и покой правителей прямо зависят от сохранения власти, то стремление сохранить ее любой ценой становится довлеющим. Не только интересы рядового населения, но даже стабильность общества и самого государства подчиняются этим мотивам [6]. Итак, асабийа — это социально-психологическая связь, сознательная и бессознательная одновременно, которая  связывает членов группы на постоянной основе. Эта связь более выражена и усиливается, когда есть угроза членам группы: будь-то по отдельности или как группа [4. С. 168]. В конце концов, цель, к которой стремится асабийа — это власть или установление государства, поэтому установление государства — это естественная цель асабийа, и это не выбор, а скорее экзистенциальная необходимость. Асабийа ведет к возникновению государства и власти по необходимости. Важно отметить, что возникновение государства основывается на асабийа, которое рассматривается как естественное событие. Асабийа и возникновение государства и власти — два события, два взаимосвязанных события, первое необходимо для второго [5. С. 185]. В то время как Ибн  Халдун заявляет, с одной стороны, что асабийа необходима для установления государства, он отмечает, с другой стороны, что это может помешать установлению государства, если асабийа многочисленна и противоречива. Не случайно, название одной из глав: «Множественные роды, племена и кланы вряд ли будут управляться государством». Причина этого в различии мнений и капризов, а также в том, что за каждым из этих мнений стоит асабийа,  противостоящая другой асабийа, при этом каждая асабийа считает себя  неукротимой силой. Ибн Халдун приводит в пример то, что произошло  в Ифрикии и Марокко с момента зарождения ислама. Жители этих земель — берберы, люди племен и родов. Они снова и снова возвращались к бунтарству и отступничеству, потому что племен их в Марокко было больше, чем можно сосчитать, и все они кочевники и люди из кланов, и всякий раз, когда одно племя погибало, другое возвращалось на свое место, и в свою религию, так что прошло много времени с того момента, когда арабы попытались создать там государство. Это яркое свидетельство того, что многочисленность родов и племен приводит к неподчинению и порабощению государства. И наоборот, страны, свободные от многочисленных асабийа, легко прокладывают дорогу государству и к власти. Ибн Халдун также отмечает некоторые важные  отношения между силой асабийа и ее религиозным основанием. Арабское слово дава́т (دعوة‎ — «призыв», «приглашение») — означает проповедь ислама и прозелитизм. Человек, который занимается даватом (даи, мн. дуат), может считаться в некоторых случаях исламским эквивалентом миссионера. Религиозный призыв или обращение, считает Ибн Халдун без асабийа неполно. Потому что религиозное обращение включает в себя действия людей в соответствии с требованиями религиозных правил. Асабийя, как и религиозное обращение, играет большую роль в том, чтобы обеспечить людям возможность сотрудничать и поддерживали друг друга. Поэтому само религиозное обращение не выходит за рамки вопросов, требующих асабийа. Согласно Ибн Халдуну, самые сильные, самые большие и великие государства — это те,  которые образуются из союза между силой асабийа и религиозным обращением. Асабийа также необходима для религиозного призвания.

Ибн ал-Азрак об асабийа как условие возникновения  и существования государства

Ибн ал-Азрак считает, что существуют рациональные политические  соображения, обосновывающие создание государства, и первое из этих соображений состоит в том, что человеческое общество, являющееся устройством мира, необходимо. И что человек по своей природе гражданский, то есть он должен встречаться с другими представителями своего вида и сотрудничать с ними, чтобы сохранить свое существование и обеспечить выживание своего вида, с одной стороны, и обеспечить свои потребности и иметь возможность защищаться, с другой стороны. И это путем присоединения к человеческому собранию, которое позаботится об этом самым простым способом. Эти собрания делятся на общину бедуинов и городскую общину. Бедуинское общество, состоящее из кланов с асабийа, подчиняющихся в нем правлению конкретных людей и почитанию, является обществом, предшествующим в своем существовании городскому обществу, подчиненному власти государства.  Бедуины ближе к добру и мужеству в своем характере, чем горожане. Жизнь бедуина ограничена тем, что необходимо, то есть она ограничена в той мере, в какой он сохраняет свою частную жизнь. Он живет в горах, пригородах и пустынях, и его средства к существованию зависят от земледелия и животноводства. Что же касается горожанина, то в своей жизни он стремится к роскоши, то есть у него возникает потребность в роскоши, она постоянно усиливается, и в конечном счете, он живет в стремлении получить больше, чем необходимо. Горожане живут в городах и селах, работают в различных отраслях производства и торговли, интересуются получением знаний и наукой.

Ибн ал-Азрак рассматривает значения и вопросы асабийа, объясняя,  интерпретируя, развивая идеи Ибн Халдуна об асабийа без ущерба для его  содержания [7. С. 69–84]. Так, он считает, что асабийа является условием не только возникновения, но и существования государства. Его понимание природы государства основывается на ряде основных положений.

Во-первых, государство возникает как установление власти «армией» или воинами-солдатами, объединенными асабийа. Контроль над государством зависит от принципа преодоления разногласий носителями различных асабийа, которые борются за власть, надеясь на те блага, которые даст государство и власть. Высокомерие взаимодействующих сторон неизбежно ведет к соперничеству. Между соперниками возникает дилемма: война или уступка в борьбе за власть. В конечном счете, власть получает группировка или  партия, господствующей среди претендентов, т. е. имеющая более сильную асабийа. Со временем приходит поколение, которое живет в цивилизованном и стабильном государстве и, которое не было свидетелем тех проблем, которые возникали в период возникновения государства. Это поколение с ослабленной асабийа и власть уже не может на них опираться, при этом сама власть ослабевает и погибает. В качестве примера Ибн ал-Азрак опирается на историю возникновения, расцвета и падения эмиратов ал-Андалуса.

Во-вторых, для Ибн ал-Азрака важным представляется вопрос власти как цели, к которой стремится асабийа, то есть цель, которая лежит в основе  возникновения государства и цель, которая обеспечивает смену власти  в государстве. Он считает, что каждое существующее событие имеет цель, к которой оно стремится, как и асабийа, целью которой является создание государства и укрепление его существования. Но когда с помощью устойчивой силы асабийа возникает государство и укрепляется его существование, то роль и значение асабийа на этом не заканчивается. Принимая во внимание, что глава государства стремится добиться все большей славы и завоеваний,  а также выражает и поддерживает благосклонность к расширению своего  государства и своей власти. Причина этого в том, что душа человеческая от природы такова, чем больше она достигает своей цели в деле, тем больше ищет и стремится к большему. Омейядский халиф Омар ибн Абдул Азиз сказал: «У меня была душа, которая тосковала по эмирату, и когда я достиг его, она тосковала по халифату, а когда я достиг и этого, она тосковала по раю  [1. С. 113]. В-третьих, исторические примеры показывают, что государство в зените своей славы, уже не опирается на власть на основе асабийа. Причина этого в том, что сильное, стабильное государство подчиняется и признается всеми, и оно имеет большое влияние внутри и за пределами государства благодаря своей силе и могуществу, опирающемуся на наемную армию. А например, новое государство, которое еще молодо и слабо, не имеет ни авторитета, ни признания и, которое все еще пытается строить и утверждать свою власть на основе асабийа. Иными словами, государство в период своего возникновения, когда оно еще строится, использует силу асабийа для того, чтобы  сформировать и укрепить власть, подчиняя ей всех подданных. Впоследствии обеспечение власти переходит в руки наемной армии. Однако, отказ от асабийа может привести к постепенному ослаблению государства. Примером тому является государство Аббасидов в период правления багдадского  халифа из династии Аббасидов ал-Мутасима (в 179–227 г. по хиджре  (796–842 г. от Р.Х.) и его сына ал-Васика (в 200–232 г. по хиджре (816–847 г. от Р.Х.), которые полностью отказались от использования власти сородичей на основе асабийа в своем правлении, а вместо этого обратились за помощью к своим сторонникам — туркам, персам и другим, что в итоге привело к ослаблению власти и крах государства.

В-четвертых, если ряд людей, занимающих самых высокие должности в государстве, примут решение уйти в отставку с тем, чтобы основать новый центр власти и свое новое государство, то им нужны выполнить два условия, чтобы преуспеть в создании своего нового государства, которое они возглавят сами.

Первое условие состоит в том, чтобы они были носителями асабийа,  то есть имели высокий авторитет среди соплеменников-сторонников на протяжении поколений и властные полномочия, ибо это создает у людей  спонтанное убеждение в необходимости следовать за ними и подчиняться им.

Второе условие тесно связанное с первым и заключается в том, что между ними и их сторонниками должно быть согласие и предварительное понимание, которое позволит им уйти с высоких должностей прежнего правителя,  а также обеспечит создание новой власти и создании нового государства  для достижения взаимных интересов и амбиций обеих сторон. Например,  человек, решивший покинуть властные структуры определенного государство, обещает своим сторонника передать им высокие должности в новом государстве, при условии, что они обещают ему подчинение и назначении главой этого государства.

В-пятых, если бы народ был на примитивном уровне развития и владел обширной территорией, то это позволило бы лучше его привлечь к новым  завоеваниям и расширению территорию. Это из истории у арабов, турков,  курдов, туркменов и народов Леванта. Поскольку они примитивном уровне развития, то у них нет определенной родины, к которой они могли бы склоняться. При этом они не ограничиваются владением только в рамках границ своей страны и не останавливаются на границах своего кругозора, а стремятся овладеть странами в дальних областях и побеждают дальние народы. Историческим примером тому является правление второго праведного халифа Омар ибн аль-Хаттаба (ок. 582 или 583–644), когда он стал главой халифата, то он начал убеждать людей к стремлению завоевать территорию Ирака.

В-шестых, огромное государство с далеко идущими целями по расширению своих границ, то есть великое государство — это государство, источником духовного и политического объединения является религия и стремление к истине.

Специфика раннего мусульманского общества связана с тем, что оно  возникает в форме религиозной общины последователей нового учения,  проповедовавшегося пророком Мухаммадом. Эта община быстро разрослась, организовала завоевания обширных территорий за пределами полуострова, и в результате возникло новое государство Арабский халифат [8. С. 84–87]. По Ибн ал-Азраку, это связано с тем, что консенсус мнений и капризов в этой стране снижает конкуренцию и увеличивает разногласия, поэтому цель у всех одна и Бог им поможет «Если бы ты израсходовал все, что есть на земле, то не смог бы сплотить их сердца, однако Аллах сплотил их»². Государство по своей природе сильно с асабийа, а религиозный потенциал увеличивает его силу по двум причинам. Во-первых, религия с его интегративным, регулятивным и коммуникативным потенциалом как ранее упоминал Ибн ал-Азрак, а также Ибн Халдун, устраняет соперничество, зависть и разногласия между носителями асабийа, и все они объединены одной общей целью — движение к истине. Религия для них — это путь, ведущий к истине, связанной с потусторонним миром. Служение целям религии занимает в их сознании самое большое место, а вера создает в них психологическую и нравственную готовность жертвовать собой и не бояться смерти. Это пункт, который важен для укрепления и развития государства, так как воины и религиозные сподвижники самые смелые и импульсивные в битвах и войнах [1. С. 117]. Во-вторых, в битвах и войнах возможность победы одной религиозной стороны над другой, в частности, нерелигиозной или неверующей, гораздо более важная  причина объединения на религиозной основе, поскольку она обеспечивает единство, силу, мотивированность и веры в существование религиозной цели в борьбе. Самое главное, что они психологически готовы к победе, у них нет страха перед смертью и сражениями. Примером этого является битва при  Кадисии и Ярмуке в ранние дни ислама, в которой воины-мусульмане, которых было тридцать две тысячи, одержали победу над армиями Персии и Ираклия, состоявшими из сотен тысяч воинов. Ибн ал-Азрак утверждает, что у арабов нет государства, кроме как мусульманского государства, потому что их примитивные и дикие души, которые не легко подчиняются друг другу и мнения резко различаются, но при наличии ислама и пророчества, то есть усиления единства не только за счет асабийа, но и религии, их единение становится естественным и монолитным. Таким образом, они одержали победу нет только в военном сражении, но и в установлении мусульманского государства. В то же время религиозная пропаганда опирается на силу асабийа.  Ибн ал-Азрак в целом поясняет, что сторонники реформ, призывающие к реформам без опоры на какую-либо силу в поддержку своих требований, не осознают важности роли асабийа в своей деятельности. Они вредят себе в первую очередь. Примером этого является известный человек по имени  «Юссеф Аль-Муджан», который начал реформы среди жителей Рабат  Аль-Баязина в Гранаде без опоры на какую-либо силу в поддержку своих требований. В своих иллюзиях, что он устанавливал истинные реформы по  возрождению религии и укрепления государства, он достиг понимания и через короткое время был убит [1. С. 120]. Ибн ал-Азрак подчерктвает, что, если власть в государстве ослабевает в руках правящей группы, она должна перейти к другой группе того же народа, лишь бы у них была такая же асабийа. Но в какой-то момент те, кто унаследовал от них власть, погружаются  в роскошь и благополучие, а государство переходит в стадию естественного распада. Таким образом, группы одной и той же асабийа правят до тех пор, пока государство не придет в упадок и не будет побеждено новой асабийа, устраняющей все вышеперечисленное. Например, когда возник ислам, он способствовал созданию первого мусульманского государства пророка  и четырех праведных халифов, которое обеспечило свою власть и контроль на новых территориях и над их жителями, независимо от того, кто правил ими раньше. Так асабийа мусульман победила все другие асабийа, которые были до них.

Заключение

Очевидно, что в учении о государстве Ибн ал-Азрак находился под сильным влиянием идей Ибн Халдуна. Вместе с тем Ибн ал-Азрак подчеркивает ключевую роль асабийа в создании государств потому, что в рамках условий возникновения государства и установления власти, первыми являются наличие авторитета и могущества асабийа. При этом цель, которую преследует асабийа, это — создание государства. В то же время он подчеркивает,  опасную роль асабийа в механизмах разбалансировки авторитета и власти государства, которая в конечном счете приводит к ослаблению государства. Именно в рамках существующего государства асабийа, выходящая из-под контроля власти, борется с другой ради завоевания власти, и более сильная асабийа побеждает более слабую, устанавливая свою власть и другое новое государство. Кроме того, он подчеркивает важность существования религии наряду с асабийа в создании идеологии, поддерживающей существование и силу государство. Силу и авторитет государства должна поддерживать и благородная мораль руководителей государства и его подданных рамках утверждения атмосферы умеренности во всех сферах жизни. И если Ибн Халдун, рассматривая «возраст государства», приходит к идее естественного упадка государства, то Ибн ал-Азрак считал, что именно благородная мораль может предотвратить государство от краха. Ибн ал-Азрак подчеркивал важность  морали в политическом процессе и считал, что правитель должен следовать принципам, чтобы обеспечить справедливость и благополучие своих подданных. Он должен быть праведником и отличаться добрым нравом, чтобы его люди стали такими. Например, правитель должен быть преданным своей стране и не допускать коррупции и других форм злоупотребления властью, а народ в свою очередь должен повиноваться правителю, даже если это лишь кажущееся повиновение. Важным и взаимодействие государственного  суверенитета и морали, так как оба этих фактора в равной мере влияют на политический процесс. Чем больше и правитель, и подданные придерживаются добродетельной морали, тем дольше продлится жизнь государства.  Источников добродетельной морали три: мудрость, мужество и целомудрие, а их сумма — это справедливость. Государство может быть укреплено  и устойчиво только посредством умеренности (умеренности в морали).  Согласно точке зрения Ибн ал-Азрака, мораль подвержена изменению  посредством упражнений, пока люди не достигнут необходимого уровня  умеренности.

 

_{¹ Например: Али Махмуд Мухаммед и Хасан Хамзави Хамид в книге «Развитие исламской мысли от первых источников до конца девятого века хиджры», 2016, Александрия, стр. 511. Кроме того, аль-Алам Изз ад-Дин, автор статьи «Ибн аль-Азрак и Чудеса на пути, или Природа владычества», опубликованной Министерством пожертвований и по делам религии, Маскат, Султанат Оман, 2009.}

_{² Коран (Перевод: Османова.М.Н.О.) Сура Аль-Анфаль (Трофеи). Аят: 63.}

Об авторах

Мохамад Аль-Юсеф Ширин

Poссийский университет дружбы народов

Автор, ответственный за переписку.
Email: shereen.alyusf@gmail.com
ORCID iD: 0009-0009-8115-0310

аспирант, кафедра истории философии, факультет гуманитарных и социальных наук

Российская Федерация, 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6

Список литературы