Коммуникативный дискурс «Таттва-санграхи» Шантаракшиты

Полный текст

Любой текст, помимо своей репрезентативной функции — передачи адресату некоего содержания, или же экспрессивной, отражающей отношение автора к сообщаемому, осуществляет еще и свою третью — апеллятивную функцию побуждения адресата сообщения к действию. Именно последняя, которую также можно было бы назвать коммуникативно-праксиологической, осуществляет воздействие, направленное на трансформацию сознания адресата текста. Как хорошо известно всем занимающимся санскритской литературой, именно эта функция чрезвычайно важна для индийской культуры  в целом. Это не удивительно, ибо заложено в самой её матрице. С древних времен тексты Вед рассматривались индийской традицией не только как «гнозис-знание» — джняна-канда, но и как неотделимое от последнего «действие» — карма-канда^[1]. При этом, наряду с линейными моделями трансляции содержания, в индийской текстовой традиции присутствуют различные формы нелинейных семантических структур, непрямой передачи смысла и побуждения к действию^[2]. В этой статье мы остановимся на нетривиальном случае трансляции через буддийский текст содержания, не лежащего на поверхности и не вытекающего непосредственно из изложения, но, как будет продемонстрировано, раскрываемого всем объемом санскритского текста, его архитектоникой, и этим осуществляющим действие, нацеленное на приведение изучающего текст практика Дхармы к непосредственному переживанию,  раскрытию в его сознании одного из важнейших буддийских постижений.  Выявление этого неявного содержания представляется также важным для правильного понимания назначения прайоджаны (prayojana) этого текста, а также  ставит вопрос адекватного перевода его названия. Речь идет об известном  сочинении VIII в. «Таттва-санграха» авторства Шанатаракшиты и о комментарии-панджика к этому тексту его прославленного ученика Камалашилы^[3].

«Таттва-санграха» знаменует поздний этап развития буддийской мысли на территории Индии. В главах трактата рассматриваются категории буддийской философии в их сопоставлении с положениями различных философских направлений Индии, таких как санкхья, вайшешика, миманса, веданта,  локаята, джайнизм и другие. Таким образом, для исследователя «Таттвасанграха», в силу числа обсуждаемых в ней тем, предстает, прежде всего, как энциклопедия индийской буддийской мысли в кульминации её развития, и выступает как ценнейший источник по истории индийской философии^[4].  И в этом аспекте «Таттва-санграху» можно рассматривать как доксографическое сочинение, подобное, например, синхронной ей «Шаддаршанасамуччае» Харибхадры или же позднейшей «Сарвадаршана-санграхе»  Мадхавачарьи.

Санскритская версия «Таттва-санграхи» состоит из 26 разделов-«рассмотрений» (parīkṣā). С точки зрения формального описания в каждом из них исследуется и критикуется с буддийской позиции то или иное воззрение на природу реальности, та или иная категория различных индийских философских школ — даршан. Так, в первом разделе «Таттва-санграхи» — Prakṛti-parīkṣā — представлена критика школы санкхья, трактующая бытие как производное от первопричины/первоматерии — пракрити. Второй раздел — Īśvara-parīkṣā — это критика теистической концепции происхождения бытия (прежде всего, найяиков), концепции «перводвигателя»-Бога — Ишвары. Следующая глава — Ubhaya-parīkṣā — содержит критику воззрения,  усматривающего причину вещей во взаимодействии «обоих» (ubhaya) — т.е. пракрити и Ишвары. Далее, по главам, в трактате раскрываются различные аспекты воззрений иных индийских даршан и озвучивается буддийская  позиция.

Исследователи, сосредоточенные на этой полемической стороне памятника, воспринимают «Таттва-санграху», прежде всего, как инструмент  всесторонней буддийской критики положений школ, ставящих в основание описания устройства мира некие вечные, независимо сущие реалии, что,  безусловно, противоречит основному буддийскому тезису об анитья — непостоянстве бытия. Структура памятника при таком подходе предстаёт как составленное из смысловых блоков, охватывающих классические разделы философского знания. Так, композицию текста представляют в виде трех  разделов: онтологический (главы 1—15), где рассматривают воззрения  индийских даршан на природу происхождения и организации бытия; далее следует раздел эпистемологический (главы 16—20), и, наконец, сотериологический (21—26, из них 21—23 посвящены проблематике всех трех разделов) [3. C. 863].

Однако, при взгляде на «Таттва-санграху» как целое, при анализе архитектоники памятника и обращению к пояснениям Камалашилы, текст памятника предстает не столько как индийское энциклопедическое, доксографическое сочинение, сколько как структура, организованная по логике буддийской праксиологии, и в своей коммуникативной функции проявляет себя именно как метод-путь инсталляции, пробуждения в сознании адепта постижения важнейшего буддийского принципа причинности, а именно — закона «зависимого происхождения» — пратитьясамутпады (pratītyasamutpāda). Через эту свою функцию — путем элиминации неведения через снятие различных ложных «представлений» (дришти) о природе причинности (т.е. через опровержение некорректных воззрений различных небуддийских философских систем) и раскрытия принципа зависимого происхождения феноменов — текст индуцирует в сознании практика переживание мадхямаковского многомерного опыта пустотной динамики явленного. Если следовать метафоре Будды, что мир на самом деле подобен возникающим на поверхности воды пузырям, то осознание принципа пратитьясамутпады — это постижение-переживание, так сказать, логики, причин и условий образования этих  пузырей, при онтологическом отсутствии какого-либо подлинносущего  субстрата (niḥsvabhāvatā) — опоры для генерации этих пузырей.

Сам Шантаракшита, уже в начальных мангала-шлоках к трактату, косвенно указывает на назначение «Таттва-санграхи» как способа постижения именно пратитьясамутпады, давая последней краткую характеристику как лишенную действия таких факторов, как практрити, Ишвара и пр., говорит: «Эта «Таттва-санграха» излагается после выражения почтения тому всеведущему, лучшему из говорящих, великому^[5], в котором на протяжении многих неисчислимых кальп [возрастало] сопереживание всему [этому миру], и кто, стремясь принести ему благо, … изрек пратитьясамутпаду»^[6].

Именно из этой перспективы, из связи с основным содержанием трактата, очевидно, следует трактовать и термин «таттва» в самом названии сочинения «Таттва-санграха»^[7]. Камалашила же в своем комментарии дает нам ключ к глубинному пониманию названия текста, говоря: «Непосредственно выражаемым-абхидхея [смыслом] этой шастры (т.е. трактата «Таттва-санграха» ­— В.И.) [выступают] таттвы, специфицирующие пратитьясамутпаду, которая характеризуется отсутствием действия [таких причин, как] пракрити, [Ишвара, атман] и других»^[8]. Таким образом, оказывается, что название  трактата «Таттва-санграха» следует понимать именно как «собрание принципов-таттв, объясняющих, специфицирующих функционирование буддийского закона «зависимого происхождения».

Однако, это утверждение Камалашилы контрастирует с фактом отсутствия отдельной главы в трактате, трактующей этот фундаментальный принцип буддизма. Чем это можно объяснить? Едва ли — одним лишь желанием Камалашилы, ученика Шантаракшиты, неким образом упорядочить сложноорганизованный текст своего учителя путем искусственного привязывания различных пластов его содержания к теме пратитьясамутпады. Представляется, что дело тут в ином, и что линейным образом неизъяснимый принцип пратитьясамутпады в «Таттва-санграхе» изначально мыслилось автором раскрывать не прямым его изложением, но транслировать через весь смысловой объем текста, пробуждать в сознании адресата через саму структуру трактата, через его «синтаксис» и синхронизированные с ним мыслительные акты постижения изучающим текст. Это оказывается чем-то большим, чем просто предположением, когда мы, следуя указанием Камалашилы, анализируем структуру текста — поглавное содержание «Таттва-санграхи».

Собственно ключ к пониманию структуры трактата дает сам Камалашила, цитируя в начале своего комментария к мангала-шлокам Шантаракшиты текст, который идентифицируется как известная, трактующая пратитьясамутпаду махаянская «Шалистамба-сутра» («Сутра рисового ростка»^[9]). Он демонстрирует, что темы, раскрывающиеся в главах «Таттва-санграхи», связаны с теми характеристиками пратитьясамутпады, которые дает в сутре Бхагаван. Поясняя как работает принцип зависимого происхождения, Будда приводит пример появления растения из ростка. Он говорит, что, когда при схождения (samavāya) «причины» (hetu) — т.е. рисового семени, и условий (pratyāya) — т.е. таких факторов, как пять первоэлементов (земля, вода,  воздух и прочие, а также временного/сезонного фактора (ṛtu) в результате возникает росток, то этот феномен-росток не возник сам из себя (na svayaṃkṛtaḥ), не возник от другого (na parakṛtaḥ), не возник от их обоих (nobhayakṛtaḥ), не возник от Ишвары (neśvarakṛtaḥ), не возник от модификации времени  (na kāla-pariṇāmitaḥ), не возник из пракрити (na prakṛti-saṃbhūtaḥ), не подчинен какой-либо одной причине (na ca eka-kāraṇādhīnaḥ), но и не (возник)  беспричинно (nāpyahetu-samutpannaḥ)^[10]. Если посмотреть на именование  разделов «Таттва-санграхи», принимая во внимание их содержание, то становится заметным, что приводимые в сутре характеристики причинности  пратитьясамутпады (и по содержанию, и даже лексически, по форме) с очевидностью соотносятся частью с названиями ряда глав «Таттва-санграхи». Так, характеристику сутры na svayaṃ-kṛtaḥ — «не возник сам из себя» — можно соотнести с разделом «Таттва-санграхи» Svabhāvika-jagadvāda-parīkṣā («Исследование учения о возникновения мира из самого себя»). Характеристика сутры na prakṛti-saṃbhūtaḥ — «возникает не из пракрити» — соотносится с первой главой «Таттва-санграхи» под названием Prakṛti-parīkṣā (т.е. «Исследование [«первоматерии»]-пракрити (как причины сущего)»). Характеристика сутры neśvara-kṛtaḥ — «возникает не от Ишвары» — соотносится  с главой Īśvaraparīkṣā; характеристику «[возникает] не от обоих» ­— nobhayakṛtaḥ можно соотнести с главой Ubhayaparīkṣā^[11].

Таким образом, по мысли Камалашилы, замысел Шантаракшиты состоял в том, что первые главы «Таттва-санграхи» должны трактовать вопросы причинности через исключения неверных о ней представлениях, иллюстрациями которых выступают соответствующие воззрения различных небуддийских даршан. В дальнейшем Камалашила, в духе мадхьямаковской прасанги,  выстраивая цепь последовательных логических вопрошаний, в структуре  которых, собственно уже скрыто присутствует базовая формула пратитьясамутпады — asmin sati, idaṃ bhavati — т.е. «при наличествующем этом,  бытует/наличествует и то», углубляет тему функционирования закона  «зависимого происхождения»», привязывая соответствующие главы «Таттва-санграхи» к эпистемологической проблематике, а далее к герменевтической (в том числе — проблеме словесной денотации) и, наконец, так сказать,  к онтопсихической, говоря о реалиях зоны сознания как о событиях, лежащих в основании пратитьясамутпады. Таким образом, сама последовательность глав трактата подводит к раскрытию природы пратитьясамутпады в уме воспринимающего текст.

Так, Камалашила задается вопросом: если через снятие ложных представлений о существовании у бытия некой первопричины, выявляется основной закон «зависимого происхождения», то какова его природа? Динамична или статична природа причинно-следственной связи в пратитьясамутпаде — есть ли она что-то непрерывное и вечное или же природа его —  движение и непостоянство? Ответ на это, по мысли Камалашилы, дает  восьмая глава «Таттва-санграхи» — Sthirabhāva-parīkṣā — «Исследование  постоянства/статичности бытия».

Как ­— вопрошает Камалашила — функционирующее по закону пратитьясамутпады сущее, которое, согласным буддийским воззрениям, бытует только момент­кшану, может быть результатом предшествующего феномена, также существовавшего только лишь миг? Как возможна связь двух не имеющих вечного общего субстрата моментарных феноменов? Как этот миг,  в свою очередь, может произвести также результат — некое другое сущее, который есть следствие именно данного сущего как его причины? Иными словами, какова связь причины и следствия по буддийской кшаникаваде — когда и то и другое существуют лишь мгновение — кшану? — Эту тему раскрывает глава Karma-phala-saṃbandha-parīkṣā — «Исследование связи действия и результата действия».

Но — возражает виртуальный оппонент у Камалашилы — констатируется же, удостоверяемые различными даршанами, существование таких  «реально сущих» (vastubhūta), как субстанция (dravya), качество-гуна (guṇa),  присущность (samavāya) и пр. Как быть с этим? Учитываются ли они как-то, включены ли в пратитьясамутпаду? Ответ отрицательный, так как в реальности они не существуют, что демонстрируется в следующих шести главах «Таттва-санграхи»^[12], а именно «Исследование категории субстанция»,  «Исследование категории качество» и других, где поглавно рассматриваются категории «действие», «всеобщее», «особенное», «присущее»^[13].

Но ­— задается вопросом Камалашила — если «отбросить» (upakṣepa) эти представляющие собой по-сути лишь семантические категории и способ непрямого сказывания о чем-то, в действительности не сводимого к ним, то как пратьитьясамутпада может вообще быть объектом вербального выражения? Как Бхагаван (как сказано об этом в начальных строках ТС Шантаракшитой) мог тогда вообще её выразить, «провозгласить» — jagāda? Ведь  пратитьясамутпада предстает как последовательность осмыслений, представленных восприятию (pratyaya) именно в вербальной форме — в форме словесного выражения, которое по своей природе не может прямо манифестировать пратитьясамутпаду, но только через «наложение» имеющих иллюзорную «форму» слов (āropita-ākāra), позволяющих сделать пратитьясамутпаду объектом концептуализации. Мы оказываемся в своего рода порочном круге, который можно описать через известное изречение Дигнаги «слова  укоренены в викальпах, викальпы [же] укоренены в словах»^[14]. Однако, хотя пратитьясамутпада как она есть и превосходит концептуализациювикальпу^[15] и словесное выражение, Бхагаван — говорит Камалашила — как мудрый слон закрывает на это глаза^[16] и изъясняет ее словесно, ибо «другого средства (upāya) изъяснять не существует»^[17]^,18. Как слова языка, будучи сами по себе пусты, все же способны транслировать содержания, указывать на смысл, раскрывается в разделе «Таттва-санграхи» под названием «Исследование смысла слов» — Śabdārthaparīkṣā, в которой излагается буддийская  теория «отрицательной» денотации — апохавада.

Если слова не способны напрямую транслировать принцип пратитьясамутпады, то каким образом все же можно ее «уловить», в ней удостовериться? В трактате возникает тема инструментов, средств достоверного  познания — праман, которые последовательно обсуждаются далее в трех  главах «Таттва-санграхи». («Исследование определений непосредственного восприятия» (Pratyakṣalakṣaṇa-parīkṣā), «Исследование логического вывода» (Anumāṇa-parīkṣā) и «Исследование других [видов] праман» (Pramāṇantara-parīkṣā,). Констатируется статус двух праман — пратьякши и ануманы ­­—  как двух единственно верных и способных принести знание о пратитьясамутпаде.

В следующих разделах ТС, по мысли Камалашилы, дискурс центрируется вокруг вопросов природы внутренней связности пратьитьясамутпады и обсуждаются различные неверные с точки зрения Шантаракшиты воззрения на причинность — джайнская доктрина сьядвады (в главе Syādvādaparīkṣā), доктрина трех времен сарвастивадинов (в Traikālyaparīkṣā), собственно,  отсутствие причинности как таковой у локаятиков (Lokāyataparīkṣā).

Разобрав ошибочные представления о природе сущего, по мысли Камалашилы, автор трактата, так сказать, «интериоризирует» проблематику пратитьясамутпады. Он демонстрирует, что она зиждется на феноменологии сознания, в свою очередь редуцируемого к пяти скандхам, двенадцати  аятанам, восемнадцати дхату^[19]. Автор задается вопросом — эта пратитьясамутпада отделена от субъекта и коренится во внешнем или ее субстрат — это нечто субъектное, само сознание (citta-mātra-śarīra)? И раздел «Таттва-санграхи» — Bahirartha-parīkṣā («Исследование внешнего объекта») —  отвечает на этот вопрос с позиции йогачары. Далее встает вопрос о происхождении этого знания о пратитьясамутпаде — возникла ли эта доктрина из какого-то авторитетного внешнего источника или же Будда получил это знание как-то иначе? В связи с этим в заключительных главах «Таттва-санграхи» критикуется позиция мимансы относительно откровения Вед как основы подлинного знания и раскрывается характер знания пробужденного, буддового знания, в частности такой его важной характеристики, как всевдение — сарваджнята^[20].

Таким образом, из этой перспективы, которую открывает нам в своем комментарии Камалашила, явствует, что основным содержанием «Таттва-санграхи» становится вовсе не изложение различных философских доктрин с целью их критики, но прежде всего развернутое объяснение функционирования фундаментального закона буддизма — пратитьясамутпады, через  элиминирование всех ложных концепций относительно природы реальности. Через снятие неверных представлений о причинности, через разрушение привязанности к ложным концепциям на этот предмет, транслируемой небуддийскими даршанами, сознанию адресата трактата предъявляются, так сказать, «очищенные» истины-таттвы, описывающие динамику бытия через пратитьясамутпаду — основной принцип функционирования дхарм^[21]. Через это знание из сознания, воспринимающего текст, должно устраняться неведение­-авидья — базовая причина, запускающая поток двенадцати взаимообусловленных «определяющих факторов, увязывающих причин» ­— нидан,  порождающих страдание-духкху, через которые Будда описывал процесс  адхьятмика-пратитьясамутпады — «внутренней», относящейся к сознанию, пратитьясамутпады.

Как говорит Камалашила, «Бхагаван побуждает к высшему благу (abhyudaya) [именно] через указание на пратитьясамутпаду»^[22]. Из этого — продолжает он — возникает неискаженное восприятие действия, плода и их связи, постигается безсубстратность (nairātmya) личности/пудгалы и дхарм, что есть первичная причина (hetu) высшего блага, реализуемого через буддийскую триаду подлинного постижения — а именно, через «слушание» (śruta), осмысление (cintā) и, наконец — важнейший компоненту буддийского делания — культивирование-практику (bhāvanā)^[23]. Трактат «Таттвасанграха», таким образом, — это последовательность тем, главная функция которой снимать ложные представления и актуализировать через рефлексивно-аналитическое постижение в сознании адресата очищенные «тойности» — таттвы. В этом своем качестве он функционирует как единая  композиция c единым посылом-содержанием (abhidheya) — указать на пратитьясамутпаду. Единство смысла, согласно индийским лингво-семантическим представлениям, предполагает единство высказывания — вакьи. Примечательно, но Камалашила говорит о трактате как об одном большом высказывании/предложении — махавакья (mahāvākya), с единым смыслом-предметом (abhidheya)^[24]. ­При таком взгляде на «Таттва-санграху» — как на большое высказывание/предложение — главы трактата можно уподобить словам этого предложения, каждое из которых имеет свое значение — передает отсутствие подлинного бытия у таких понятий, как практрити, Ишвара, атман и пр., но все высказывание целиком имеет единый смысл — являет истину «зависимого происхождения» — пратитьясамутпады, и создает условия для  высшего буддийского постижения. Текст «Таттва-санграхи» в этом своем коммуникативном аспекте функционирует как палец Будды, указывающий  на Луну (символ пробуждения) на известном буддийском изображении  бхава-чакры.

_{¹ Весь герменевтический посыл такого индийского философского направления, трактующего тексты Вед, как пурва-миманса, направлен именно на вскрытие функции их текста как побуждения к ритуально-религиозной деятельности. into f the  ct correct he main message of the text posits also a на.сь в статье}

_{² Различные неявные, «свернутые» по принципу текстовой компрессии слои смысла сутр философских даршан, в частности, «разворачиваются» через комментарии. Базовый текст и различные типы санскритских комментариев к нему, таким образом, функционируют как единая коммуникативная среда, погружение в которую дает возможность адресату текста инсталлировать в себя многомерный, объемный опыт традиции. Особый тип нелинейной трансляции содержания через воздействие на адресата демонстрируют, например, такие известные формы индийской текстуальной культуры, как знаменитые мантры и дхарани. -/  росткаитыточки зрения ьитья-хаянской сутры  постановка вопроса. выдистем бретения Святой Земли крестоносцами и ества – прихо}

_{³ Cм. издания текста: [1, 2]. Перевод текста на английский Г. Джха: The Tattvasaṅgraha of Sāntarakṣita with the Commentary of Kamalasila. Jha G., transl. Gaekwad’s Oriental Series.
№ LXXX. Baroda : Oriental Institute, 1937.}

_{⁴ Сочинение имеет также безусловную историко-философская ценность. Шантаракшита и Камалашила (в своем комментарии), излагая и критикуя позиции различных индийских даршан, ссылаются утерянные источники и полемизируют с авторами, имена которых частью забыты. Через «Таттва-санграху» и «Паньджику» мы можем иметь представление о философских воззрениях локаятика Камбалашватары и др., именах и позициях ранних буддийских учителей Васумитры, Дхарматраты, Гхошаки, Буддхадевы и др. См: [1. P. LIII ff.]. Также трактат позволяет прояснить темные места различных известных философских трактатов, представляя их трактовки. Так, например, в «Таттва-санграхе» цитируются и достаточно подробно комментируются трудные для толкования карики второй главы знаменитого лингвофилософского трактата «Вакьяпадия» Бхартрихари. into f the  ct correct he main message of the text posits also a на.сь в статье}

_{⁵ Т.е. Будде.}

_{⁶ yaḥ pratītyasamutpādaṃ jagāda gadatāṃ varaḥ / taṃ sarvajñaṃ praṇamyāyaṃ kriyate tattvasaṃgrahaḥ // («Таттва-санграха» 6).}

_{⁷ Название трактата иногда переводят как «Собрание сущностных [проблем]», также «Компендиум категорий», что недостаточно точно передает основное назначение трактата – раскрытие понимания пратитьясамутпады. Об этом см. также: [4].}

_{⁸ athā hyabhidheyam asya śāstrasya prakṛtyādi-vyāpāra-rahitatvādīni pratītyasamutpāda-viśeṣaṇāni tattvāni.}

_{⁹ Так обычно переводят название сутры, хотя, как представляется, возможно, уместнее было бы его переводить «Сутра рисового пучка», беря во внимание внешнюю форму растения, и кластерную организацию принципа взаимозависимости следствий – примером которого и выступает в сутре побег риса.}

_{¹⁰ sa ca aṅkuro na svayaṃkṛto na parakṛto nobhayakṛto neśvarakṛto na kāla-pariṇāmito na prakṛti-saṃbhūto nāpyahetusamutpannaḥ / atha punaḥ pṛthivyap-tejo-vāyvākāśa-ṛtu-dhātu-samavāyād bḥje nirudhyamāne aṅkurasyābhinirvṛttir-bhavati. Cм.: The Śālistamba Sūtra. Tibetan original, Sanskrit Reconstruction, Critical Notes by N. Ross Reat. MLBD. Delhi, 1993. P. 38.}

_{¹¹ Комментарий-панджика Камалашилы дает возможность соотносить элементы перечня характеристик сутры и глав «Таттва-санграхи» и несколько иначе, однако это не влияет на сам принцип рассматривания «Таттва-санграхи» как композиционно целого сочинения, подчиненного логике трактовки пратьитьясамутпады из «Шалистамба-сутры». («Панджика»: tatredam uktaṃ bhagavatā ­– sa cāyam aṅkuro na svayaṃkṛto (na parakṛto) nobhayakṛto neśvaranirmito na prakṛtisambhūto naikakāraṇādhīno nāpy ahetuḥ samutpannaḥ iti / etena pradhāneśvarobhayāhetukaśabdabrahmātmaparīkṣāṇām upakṣepaḥ).}

_{¹² Главы – Dravya-padārtha-parīkṣā, Guṇa-padārtha-parīkṣā, Karma-padārtha-parīkṣā, Sāmānya-parīkṣā, Viśeṣa-parīkṣā, Samavāya-padārtha-parīkṣā.}

_{¹³ Эти категории суть классический категориальный аппарат вайшешики (за исключением падартхи абхава «небытие»).}

_{¹⁴ vikalpa-yonayaḥ śabdāḥ, vikalpāḥ śabdayonayaḥ.}

_{¹⁵ na hi paramārthataḥ śabdānām asau gocaraḥ tatra sarvavikalpānām atītatvāt.}

_{¹⁶ gajanimīlikayā.}

_{¹⁷ upāyāntarābhāvāt.}

_{¹⁸ Поясняя это буддийское положение о «неухватываемости» словом абсолютной реальности, Камалашила приводит цитату из «Ланкаватара-сутры»: «Каким бы именем/словом не обозначалась/ не «обговаривалась» та или иная дхарма, она в данном [словесном выражении] отсутствует – такова [неуловимая] дхармовая природа дхарм» (yena yena hi nāmnā vai yo yo dharmo 'bhilapyate / nāsau saṃvidyate tatra dharmāṇāṃ sā hi dharmatā).}

_{¹⁹ Камалашила приводит цитату из «Ланкаватара-сутры», где Будда говорит: «О, бхикшу! Есть действие, есть результат (действия), но не существует помимо «согласованности дхарм» (dharma-saṃketa) [какого-либо иного] деятеля, [того] кто, оставляя [в одном моменте] одни скандхи [в другой момент] привязывается/обуславливается (upādatte) другими. Здесь [т.е. в актуальном акте бытия] наличествует только сочетание-согласованность дхарм». Поэтому, продолжает Камалашила, пратитьясамутпаду и следует рассматривать в терминах скандх, дхату, аятан: Как говорит сам Будда: “О брахманы! Всё значит всё ­­– [т.е. вот полнота описания]: это пять скандх, двенадцать аятан, восемнадцать дхату (sarvaṃ sarvam iti brāhmaṇa, yāvadeva pañca skandhāḥ, dvādaśāyatanāni, aṣṭādaśaḥ dhātavaḥ iti).}

_{²⁰ Темы раскрываются в главах Śruti-parīkṣā, Svataḥ-prāmāṇya-parīkṣā, Atīndriya-darśi-puruṣa-parīkṣā.}

_{²¹ Последние суть феномены, сводящиеся к функционированию скандх, аятан, дхату, которые в свою очередь имеют пустую от самобытия природу.}

_{²² pratītyasamutpāda-deśanayā cābhyudayādi-samprāpako bhagavān.}

_{²³ аviparīta-karma-phala-sambandhādi-sampratyaya upajāyate pudgala-dharma-nairātmyāvabodhaś ca niḥśreyasa-hetuḥ śruta-cintā-bhāvanā-krameṇotpadyate}

_{²⁴ …mahāvākyatvādabhidheyavad eva śāstram.}

Об авторах

Владимир Павлович Иванов

Автор, ответственный за переписку.
Email: vladimirivanov108@gmail.com
кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, сектор Южной Азии, отдел Центральной и Южной Азии Российская Федерация, 191186, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., д. 18

Список литературы