Трансцендентальная антропология как основание кантовской философской системы. Рецензия на монографию: Калинникова Л.А. Философская система Канта. Замысел и итоги. Калининград : Изд-во БФУ им. И. Канта, 2021

Аннотация

-

Полный текст

В 2021 году вышла в свет монография  профессора Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта Л.А. Калинникова «Философская система Канта. Замысел и итоги». Публикация работы приурочена к 300-летию со дня рождения Канта, мероприятия по подготовке к которому уже идут полным ходом. Рецензируемую в данной статье монографию вполне можно считать из важных шагов, вкладом Л.А. Калинникова, посвятившего большую часть своей жизни изучению творчества великого кенигсбергского философа, в дело подготовки к празднованию этого знаменательного события.

Это сделать тем проще, что вышедшую монографию вполне можно рассматривать не только как кантоведческое исследование, но и как книгу, популяризирующую философию Канта, доносящую знания о ней в доступной широкой публике, а не только узкому кругу специалистов, форме, так как  к безусловным достоинствам монографии относится простой, понятный язык, которым она написана. К сожалению, поклонники философии Канта (в равной степени как и поклонники других светил философской мысли) нередко со временем перенимают, возможно под воздействием огромного количества прочитанной философской литературы (как сочинений самого избранного ими для своих штудий философа, так и сочинений о нем, которые тоже,  в свою очередь, нередко написаны тем же самым языком, что и сочинения самого философа) определенные стилистические особенности выражения мысли, в силу чего читать их работы, посвященные разъяснению некоторых проблемных мест кантовской мысли порой бывает немногим проще, чем работы самого Канта. В этой связи особой похвалы заслуживает то, что данная монография полностью лишена этой особенности, что, однако, нисколько не отражается на ее научном качестве. Можно сказать, что автору удивительным образом удается избежать Сциллы и Харибды, создав книгу, которая, с одной стороны, является глубоким научным исследованием, с другой стороны — стилистически удобоваримым и легко воспринимаемым. Автору удается простым, доступным языком излагать крайне сложные философские материи,  в силу чего книга может быть интересна не только узкому кругу специалистов, но и широкой публике. В то же время и специалисты найдут в ней достаточную пищу для размышлений и полемики.

Другим важным достоинством подхода автора рецензируемой монографии к кантовской философии является попытка рассмотреть ее в ее целостности, как единый живой организм, не вырывая отдельные ее части и фрагменты из общего контекста, из всего здания философской системы. К сожалению,  с таким подходом, несмотря на всю его очевидность и интуитивную понятность, в действительности мы сталкиваемся не так частно. По большей части кантоведческие исследованием представляют собой рассмотрение каких-то  отдельных аспектов кантовской мысли и с какой-то определенной заранее избираемой исследователей точки зрения, что чревато однобокостью и фрагментарностью. К тому же при этом волей-неволей теряется восприятие философской системы Канта как единого целого (чем она в действительности и является), теряется понимание наличествующих в этой системе связей между различными ее частями — теоретической и практической философией и разными компонентами последней (этикой, правом, религией). Также можно встретить попытки рассмотрения некоторых аспектов кантовской философии на основе одной лишь из трех «Критик» (реже — какого-то другого произведения, например, «Религии в пределах только разума» или «Основоположения к метафизике нравов»). При этом из поля зрения исключается все, даже непосредственно относящееся к рассматриваемому предмету, что не заявлено в сочинении, избранном в качестве основного предмета преломления исследовательских усилий, или же обращение к другим работам происходит крайне поверхностно, фрагментарно, избирательно, обращается внимание лишь на то, что подтверждает исходную позицию, все же остальное остается вне поля зрения. В данном случае можно сказать, что рецензируемая монография лишена и этого недостатка. Калинников не просто заявляет в начале работы, что будет рассматривать кантовскую философию как единое целое, но действительно во всей своей полноте этот подход в дальнейшем реализует. И здесь снова можно отметить, что это существенно приближает работу к простому читателю, не подкованному и неискушенному в деле прочтения узкоспециализированной кантоведческой литературы. Благодаря прочтению монографии Калинникова такого рода читатель может получить комплексное, целостное представление о кантовской философской системе.

Наиболее ярко заявляемый «целостный» подход проявляется во второй главе рецензируемой монографии, где в центре внимания оказывается комплекс всех трех «Критик» И. Канта. Л.А. Калинников рассматривает  «Критику чистого разума» как некоторую неотъемлемую, или, можно даже  сказать, как основную из всех трех критик, она наиболее четко отражает всю законченность и действительность философской системы Канта. При этом автор указывает, что при рассмотрении критической философии Канта мы сталкиваемся, скорее, с рассмотрением разных сочинений и разных частей одного и того же сочинения по принципу «агрегата»¹. Именно при таком подходе составные части «Критик» рассматриваются отдельно и тогда в них склонный усматривать множественные противоречия, тогда как их нельзя считать самостоятельными, поскольку это есть некоторое единство всех частей, нечто  целое. Сам автор делает ценный вклад, выявляя связи в «Критике чистого  разума», где каждый элемент, предстающий перед нами как нечто отдельное, разворачивается впоследствии в целую цепочку взаимосвязанных компонентов, например, «трансцендентальная эстетика и трансцендентальная логика соединены математикой» [1. С. 75]. Этот же подход Калинников Л.А. использовал при написании своей докторской диссертации, где особым образом прослеживается замысел автора рассматривать критический корпус текстов Канта, в особенности «Критику чистого разума», через призму всех  «Критик». Эта монография особенно ценна тем, что показывает, с какой стороны нам лучше подходить к изучению системности Канта.

Также следует отметить, что значительная часть работы посвящена рассмотрению позднего сочинения Канта «Opus Postumum». Значимость данного сочинения Канта для анализа развития его философских идей является  дискуссионной по целому ряду причин. Прежде всего, так как эта работа так и не была Кантом ни завершена, ни тем более опубликована. В силу этих факторов работа эта является даже в зарубежных кантоведческих кругах мало изученной и редко привлекается к рассмотрению. Отечественному же читателю она и вовсе может быть известна разве что по переводу некоторых фрагментов данной работы, подготовленных С.А. Черновым и изданных в 2000 г. [2. C. 323—587]². Никаких иных специализированных исследований, кроме работы Л.А. Калинникова, ей посвященных, в отечественном исследовательском пространстве не представлено. В этой связи рецензируемая монография вносит весомый вклад в дело знакомства отечественного читателя с данной работой, что тоже, бесспорно, является достоинством работы.

Однако это же достоинство оборачивается и существенным недостатком, так как значительную часть записей Кант писал уже в последние годы своей жизни, когда его здоровье (в том числе и душевное) оставляло желать лучшего³, в силу чего в ряде заметок мы можем отмечать непоследовательность, противоречия со всей предшествующей философией, а также признаки спутанного сознания, что, по замечанию Лемана, может привести читателя к впечатлению, «что Кант был болен шизофренией» [5. S. 772]. Все это создает весьма тягостное впечатление при работе (и даже при одних лишь подступах и попытках работы) с этим текстом. И конечно, вызывает весьма оправданные сомнения возможность использовать это «сочинение» в качестве основы для создания представления о конечной, завершающей все здание системы точке, а уж тем более для использования его в качестве критерия оценки целостности и полноты этой системы, логичности кантовского пути к ее построению  и той призмы, через которую ретроспективно можно было бы эту систему  и весь кантовский путь по ее построению и развитию рассматривать.  А именно это и делает многоуважаемый автор рецензируемой монографии. Вся кантовская философия при этом рассматривается в свете этой поздней работы, что по вышеобозначенным соображениям вызывает очень большие сомнения в отношении корректности такого исследовательского хода.

Другим ключевым для полемики вопросом, затрагиваемым в рецензируемой монографии, остается отношение к ранним кантовским работам. Автор монографии настаивает на необходимости рассматривать здание кантовской философии в качестве единого целого, задумывавшегося Кантом как таковое еще с ранних докритических работ и в последствии лишь планомерно развиваемом и дополняемом. Таким образом, вся первая глава монографии  представляет собой, по сути, поиск неких крупиц в ранних кантовских докритических произведениях, которые свидетельствовали бы о том, что уже  в 1750—1760-е гг. Кант двигался по пути формирования критической философии. В связи с этим автор однозначно отвергает «генетический» подход к изучению кантовских работ, считая его абсолютно неприменимым, так как «все предшествующие „Критике…“ работы Канта надежно скрывают зародыши великого будущего, и генетический подход бессилен эти зерна обнаружить» (с. 65).

Сам Л.А. Калинников склонен представлять кантовские работы как докритического, так и критического периода, написанные в разные годы, как единую линию развития, без каких-либо скачков, перепадов и поворотов.  Такой метод рассмотрения, безусловно, является инновационным, так как  в общем случае в кантоведении принято говорить о двух периодах в творчестве Канта — критическом и докритическом, проводя достаточно явную границу между ними, причем граница эта опирается на определенные принципиальные содержательные различия, которые мы отмечаем между работами докритическими и критическими. При этом сами названия этих периодов наглядно демонстрируют нам, что критическая философия Канта, в соответствии с общепринятым взглядом на вещи, формируется Кантом не сразу,  а лишь в определенный (и весьма поздний) момент его жизни. Правда, с определением, с какого именно момента нам следует начинать отсчет критического периода, однозначности уже нет. Условным рубежом здесь, безусловно, можно считать первое издание «Критики чистого разума» (1781). Однако, учитывая тот факт, что ее изданию предшествовали одиннадцать лет «молчания», все же корректнее было бы говорить о том, что этот переход к критической философии свершается уже в 70-е гг. XVIII в. Можно встретить также мнение о том, что уже латинская диссертация 1770 г. явилась искомым рубежом, переходом через Рубикон, так как это сочинение уже содержит  в себе многие идеи, значимые для кантовской критической философии. Впрочем, в контексте рассмотрения рецензируемой монографии эти расхождения представляются совершенно неважными и не имеют никакого значения, так как автор монографии придерживается принципиально иного взгляда  и настаивает на неоправданности столь принципиального разделения творческого пути Канта на две вехи, в виду того, что никаких принципиальных различий между произведениями ранними и поздними не видит и полагает, что все основные, фундаментальные для кантовской философии идеи в том или ином виде прослеживаются уже и в его ранних работах.

В чем-то с такого рода оценкой действительно можно согласиться. Так,  в частности, поражает сходство представляемой Кантом критики доказательств бытия Бога, которую мы видим в «Критике чистого разума»,  и критики доказательств бытия Бога в докритическом сочинении 1763 г.  «О единственно возможном основании для доказательства бытия Бога». Как рассматриваемые Кантом виды доказательств, так и основные аргументы их несостоятельности остаются, отвлекаясь от некоторых незначительных терминологических расхождений, теми же самыми. Неизменным остается  и основной вывод, к которому Кант приходит. Так, в работе 1763 г. утверждается, что-либо вообще невозможно доказать бытие Бога с логической строгостью, либо это доказательство должно быть онтологическим, т.е. должно заключать от понятия возможного как следствия к существованию как основанию. При этом, правда, Кант уже оговаривается, что, возможно, такое доказательство никогда и не будет найдено, так как «безусловно необходимо убедиться в бытии Бога, но вовсе не необходимо в такой же мере доказывать это» [5. C. 498; 6. A 205]. В «Критике чистого разума» мы видим тот же самый вывод — онтологическое доказательство (исходящее из одних только чистых понятий) есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказать существование Бога [7. B 653 / A 625, B 658 / A 630,  B 817 / A 789; 8. С. 376, 379, 463]. Однако в данном случае мы видим не такое уж и большое, но принципиальное по смыслу продолжение, а именно утверждение, что такое доказательство в принципе невозможно. Таким образом, хотя сходства между докритическим и критическим вариантом рассмотрения этого вопроса на первый взгляд и могут казаться несущественными, но они все же есть, и эти изменения носят принципиальный характер, обращая нас как раз к самому фундаменту кантовского трансцендентального идеализма, а именно невозможности познания предметов, выходящих за рамки возможного опыта.

Следует также отметить, что обозначенное выше достоинство ориентации на системное, целостное рассмотрение кантовской философии в ее всеединстве не лишено оборотной стороны медали, так как в ряде случаев приводит автора рецензируемой монографии к перегибам и поискам пресловутого единообразия даже там, где оно, судя по всему, самим Кантом не предполагалось. Здесь на ум сами собой приходят обвинения в структуре ради структуры, выдвигаемые в адрес Канта на рубеже XVIII—XIX вв. Вера в некую кантовскую непреодолимую «любовь к архитектонической симметрии» ради нее самой принято возводить к А. Шопенгауэру [9. C. 362], хотя такую  же оценку можно найти уже и у Г.В.Ф. Гегеля в его «Феноменологии духа» [10. C. 31]. Затем она закрепилась благодаря работам ряда исследователей [11. S. XIX; 12. S. 78—79; 13. S. 13—14; 14. P. 167], и лишь относительно недавно, с 70—х гг. XX в., начала понемногу развенчиваться, в первую  очередь благодаря усилиям итальянского кантоведа Дж. Тонелли  [15. S. 189—190]. К сожалению, в ряде случаев поиски целостности и единства, предпринимаемые Л.А. Калинниковым, оборачиваются как раз такого рода поисками систематичности ради самой систематичности.

Наиболее показательным в этой связи является фрагмент второго части, посвященный доказательству идеи о исконной трихотомичности кантовской системы во всех ее отдельных частях. При этом Л.А. Калинников обращает внимание на ряд дихотомий, которые с его точки зрения, пусть и неявно, но разрешаются в трихотомии (при некоторых дополнительных усилиях  по реконструкции кантовской мысли). Однако такого рода реконструкторские усилия представляются весьма натянутыми. Кроме того, ряд дихотомий, относительно которых такое их восстановление до трихотомии не представляется возможным, вовсе никак не фигурируют в рассмотрении. В частности, не представляется найти среднее, объединяющее между математическими  и динамическими антиномиями или математическими и динамическими категориями. Другими структурообразующими дихотомиями оказываются феномен/ноумен, явление/вещь в себе, трансцендентное/имманентное, аналитика/диалектика, канон/органон и др. Все эти дихотомии автор рецензируемой монографии пытается восстановить до трихотомий, приходя, однако,  к весьма причудливым построениям и выводам.

Остановимся немного подробнее лишь на некоторых из них. В частности, дихотомию феномен/ноумен Л.А. Калинников дополняет до трихотомии путем, с одной стороны, разведения ноуменов и вещей в себе, с другой стороны, выделения содержательных и бессодержательных ноуменов. Содержательными оказываются те ноумены, которые так или иначе входят в предметы нашего возможного опыта, пусть и не во всей полноте, однако встречаются нам в опыте. Это некие идеальные образцы, служащие систематизации нашего познания, его организации, без чего наше познание не представлялось бы возможным. Они и характеризуются как трансцендентные. Бессодержательные ноумены, по сути, являются пустыми. Они совершенно выходят  за границы нашего возможного опыта и как таковые совершенно для нас непознаваемы, оставаясь всегда своего рода terra incognita. В конечном счете они приводят к догматическим метафизическим размышлениям, к чему пришел в какой-то момент Кант. Их Л.А. Калинников называет трансцендентальными (в противоположность трансцендентным содержательным ноуменам). К таким пустым ноуменам как раз и относится Бог, бессмертие, абсолютная свобода. По сути, они оказываются некоторыми допущениями, ничуть  не менее важными, по мысли Л.А. Калинникова, для кантовской системы, нежели содержательные ноумены.

В основе этого разделения, таким образом, лежит не фактор пользы  или бесполезности, а разница между тем, что мы можем помыслить, а что — реально знать. В результате мы видим, что такой подход к разграничению  феноменов и ноуменов влечет за собой переосмысление дихотомии имманентное/трансцендентное и соотношения трансцендентного и трансцендентального. Содержательные ноумены как раз становятся у нас и здесь чем-то срединным, представляя собой такие идеи, которые хотя и не являются опытными, но тем не менее входят в нашу сферу опыта, т.е. оказываются частично имманентными. В качестве примера здесь приводится идея красоты или  понятие «прямолинейной двусторонней фигуры» (с. 102—103). Так, идея красоты хотя сама и не является предметом опыта, но входит в предметы опыта и через них может быть познаваема.

Такая интерпретация ноуменов, однако, представляется противоречащей кантовскому исходному пониманию. Тем более, что вслед за этими размышлениями автора рецензируемой монографии следует вывод о том, что центральные для метафизики понятия (как, например, Бог, бессмертие, абсолютная свобода), относящиеся как раз к пустым ноуменам, являются «умствующими понятиями» и как таковые относятся к сфере трансцендентального  (с. 120) и никогда не могут стать для нас имманентными. В отличие от них содержательные ноумены («правильно выведенные понятия») причисляются к сфере трансцендентного (с. 120). Однако суть постулатов практического разума, которые становятся отдельным предметом рассмотрения во второй «Критике», заключается именно в том, что они, пускай и только лишь в практическом применении, переводят идеи Бога, бессмертия и свободы из сферы трансцендентного в сферу имманентного [16. A 244; 17. С. 534]. В противном случае вся сфера практического была бы просто немыслима.

Проще всего возникающее противоречие в аргументации автора рецензируемой монографии показать на примере упоминаемой им самим идеи свободы. Во всей своей полноте свобода, конечно, не может стать предметом опыта. Возможно, именно это и подразумевалось автором, когда свободе как пустому ноумену он приписывал предикат «абсолютная» (с. 103). Но разве можно говорить о том, что красота во всей своей полноте проявляется хоть в каком-либо из предметов опыта? В то же время наши нравственные поступки наглядно демонстрируют свободу. Собственно, потому она и оказывается фактом разума, так как не нуждается ни в каких теоретических обоснованиях. Сам факт категорического императива уже включает в себя свободу в качестве необходимого своего условия. Чем такое проявление свободы в мире  эмпирическом принципиально отличается от проявления красоты, которая, тем не менее, подпадает в разряд содержательных ноуменов?

Интересны также соображения автора рецензируемой монографии относительно «несущего», «ничто». В отношении сущего мы можем применять категории и только в этом случае мы можем установить, существует ли предмет или же нет. Но что делать с вещами, которые классифицированы как  «несущие»? Категории не могут быть применимы к «несущему». Таким образом, строго говоря, «ничто» не попадает в поле действительного или возможного опыта. При этом Л.А. Калинникова можно понимать в данном  случае так, что ничто как раз и оказывается бессодержательными (пустыми)  ноуменами, которые суть «несущее». Такое рассмотрение весьма интересно, однако представляется все же как своего рода привнесение в кантовскую философию чуждых ей проблем. Тема «ничто» и его онтологического статуса является одной из насущных проблем философии XX в. Стоит только вспомнить М. Хайдеггера или Ж.-П. Сартра. Но в таком виде она вряд ли могла волновать Канта, равно как и других философов его эпохи.

Размышления о «несущем» встраиваются в более общий контекст предпринимаемых автором рецензируемой монографии попыток наложения категорий модальности на рассмотрение вещей самих в себе и попыток найти  какое-то место вещам в себе в таблице категорий (пусть и отсутствующее, пустое, лишь воображаемое). Категории модальности непосредственным образом связаны с функционированием самого рассудка, разными модусами полагания рассудком чего бы то ни было. Они вполне могут рассматриваться как некоторый базис самой кантовской системы в целом. Именно постольку, поскольку категории модальности существуют в рассудке, предметы,  рассматриваемые через призму категорий модальности, соотносятся именно с рассудком. При этом модальность все же не является изолированной, замкнутой сама на себя. Речь идет лишь о том, что когда мы имеем дело с категориями модальности, они ничего не говорят о самом понятии, но говорят только о том, как предмет полагается рассудком. Сама категория модальности не дает нам новое знание о понятиях, но прибавляет определенный модус полагания этого предмета. Мы привыкли делить предметы (хотя в строгом смысле слова к ноуменам этот термин не может применяться) на феномены и ноумены. Л.А. Калинников, достраивая недостающие смысловые связи,  несколько усложняет эту картину, эксплицируя, что предметы могут обладать предикатами возможности, действительности и необходимости и мир, таким образом, также делится в кантовской системе трихотомично. Можно сказать, что помимо вещей в себе (мир возможного опыта) и мира явлений (мир  действительного опыта), мы переходим, по мысли Л.А. Калинникова, к миру необходимости, как некоторому результату нашей деятельности. Эта схема представляется весьма логичной в своем дедуцировании автором рецензируемой монографии, однако она не лишена ряда спорных моментов: в частности, попытки интерпретировать вещи в себе как предметы возможного опыта и разводить их с понятием ноуменов, что в целом не является общепринятым в кантоведении, где мы скорее склонны не проводить принципиального различия между вещами в себе и ноуменами с одной стороны и явлениями  и феноменами с другой.

Еще большего внимания заслуживает структурообразующая для всей «Критики чистого разума» дихотомия аналитика/диалектика и связанная  с ней пара понятий канон/органон. Эта дихотомия появляется и объясняется Кантом во введении к «Трансцендентальной логике» в «Критике чистого разума». Здесь логика определяется Кантом как наука, которая призвана  рассматривать познания строго в соответствии с законами, «по которым рассудок пользуется ими в их отношении друг другу в процессе мышления» [7. B 80 / A 56; 8. C. 73]. При этом в логике мы должны отвлекаться от всякого содержания и вести речь «только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение» [7. B 80 /  A 56; 8. C. 73]. Соответствие знания формальным законам является негативным условием истины, т.е. условием обязательным, но недостаточным, ввиду того, что «дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания» [7. B 84 / A 60; 8. C. 75]. Если мы остаемся в рамках такого понимания логики и используем ее именно в качестве такового негативного критерия и только как инструмент оценки нашего знания, в таком случае логика является лишь каноном для оценки. Такую логику Кант называет аналитикой или же логикой истины [7. B 84—85 / A 60; 8. C. 75]. Если же мы начинаем использовать логику не как канон для оценки имеющихся знаний, но как органон для действительного создания объективных утверждений, то такое применение логики Кант называет диалектикой или логикой видимости [7. B 85—86 / A 60—61; 8. C. 75—76]. Это же разделение общей логики переносится затем на разделение трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Соответственно, и характеристику трансцендентальной диалектики как логики видимости мы встречаем впоследствии также и во введении к «Трансцендентальной диалектике». Как видно, никакого промежуточного варианта между логикой истины и логикой видимости или же иначе между правильным использованием логики и ее некорректным использованием Кантом не предполагается, равно как и какого-либо соединения истины и видимости.

Отдельно хотелось бы остановиться на трансцендентальной антропологии, которую Л.А. Калинников представляет читателю как нерв всей кантовской системы, как в ранних докритических работах, так и на протяжении всего критического периода (с. 14, 45—55, 127—129, 177—188 и др.). Выдвигая такую гипотезу, автор рецензируемой монографии опирается на четвертый вопрос Канта «что такое человек?», который должен был увенчать три основных вопроса, предлагаемые в «Критике чистого разума» — что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? [7. B 833 / A 805;  8. C. 471] Вопрос этот мы встречаем в лекциях по логике [18. A 25; 19. C. 280]. Учитывая, что это сочинение датируется 1800 г., вполне понятно, что может возникать соблазн интерпретировать его как своего рода завершающую точку, своего рода саморефлексию, производимую Кантом над всей его уже по большей части построенной системой. И это действительно можно было бы считать оправданным, если бы не одно важное обстоятельство —  сочинение это, строго говоря, нельзя считать кантовским. Причем сразу по двум основаниям. Во-первых, сочинение это представляет собой переработанные записи лекций слушателей кантовских курсов. Во-вторых, записи  эти были составлены и сведены в единое целое не самим Кантом, а его  учеником — Г.Б. Йеше. На каждом из этих моментов следует остановиться подробнее.

Ведя речь о «Лекциях по логике» Йеше, нам не следует упускать из виду, что это именно записи лекционного курса, так как при работе с этого вида источником необходимо учитывать целый ряд текстологических особенностей такого рода текстов. Все эти особенности были блестяще охарактеризованы Н. Хинске в его работе «Между Просвещением и критикой разума», посвященной исследованию как раз логического корпуса Канта. К ним Хинске относит проблему аутентичности (насколько Кант передавал свои собственные философские взгляды, а не взгляды авторов компендиумов, на которые он опирался), датировки (когда был создан текст), понимания (насколько  слушатели были способны понять лектора и адекватно записать им сказанное), композиции (насколько дошедшие до нас манускрипты, представляющие собой порой компиляции нескольких записей лекций, можно считать единым целым, адекватно передающим содержание лекционного курса)  и полноты (являются ли дошедшие до нас манускрипты записями лекционных курсов в их целостности) [20. C. 26—27].

Кроме того, даже если отвлечься от всех упомянутых текстологических тонкостей работы с записями лекционных курсов, остается понятный любому преподавателю и сегодня нюанс — лекции всегда представляют собой определенного рода интерпретацию самим лектором, производимую с целью достижения максимально полного понимания аудиторией. Такая интерпретация всегда подгоняется под конкретных слушателей и их предполагаемый уровень осведомленности. Принимая же во внимание тот факт, что лекции по логике задумывались (и фактически являлись) лишь введением собственно к философии, заранее можно предполагать, что ожидаемый уровень осведомленности и философской подкованности целевой аудитории не был высоким, а следовательно, лекции представляли собой, скорее всего, даже в своем  изначальном виде (отвлекаясь от возможных проблем неверного слышания и неверного понимания, а следовательно, неверной или неполной записи  слушателями) значительное упрощение материала, если не по содержанию, то по крайней мере, по форме подачи.

Долгое время «Логика» Йеше считалась приоритетным источником знаний о содержании кантовского лекционного курса по логике, так как сохранились свидетельства, что Кант лично поручил Йеше подготовить это сочинение и передал ему свой экземпляр компендиума Майера, на который опирался в своих лекциях. Однако при ближайшем рассмотрении такое особое выделение «Логики» Йеше не находит достаточных оснований. Во-первых, нет подтверждений того факта, что Кант итоговый текст видел [21. P. XVIII]. Во-вторых, по самому тексту сочинения прослеживается использование Йеше не только кантовских записей, но и какого-то иного манускрипта, скорее всего — «Логика Хоффмана» или близкого манускрипта [21. P. XVIII]. Таким образом, не представляется возможным точно установить датировку того лекционного курса, на записи которого Йеше опирался при подготовке сочинения «Логика». Все эти вопросы лишь на первый взгляд могут казаться частными, интересующими лишь узкую когорту кантоведов, занимающихся лекционным наследием Канта. По факту же все они имеют принципиальное значение для рассмотрения поставленной проблемы, составляя фактический базис выдвинутой автором рецензируемой монографии гипотезы, а точнее, демонстрируя его отсутствие. Принципиальное значение при этом приобретает не только установление того факта, что хотя указанное сочинение датируется 1800 г., фактически оно основано на манускриптах более раннего  времени, а следовательно, уже не так однозначно может рассматриваться в качестве конечного пункта, подытоживающего всю работу Канта по построению системы, но и то, что при сравнении с другими дошедшими до нас манускриптами записей лекционных курсов Канта по логике мы не обнаруживаем этого вопроса. Из этого логичным образом вытекает сомнение в том, что сам Кант позиционировал этот вопрос в качестве структурообразующего для всей своей философской системы (и даже сомнение в том, что сам Кант его действительно так прямо формулировал).

В связи с этим немаловажным является также обращение к самому понятию трансцендентальной антропологии, представляемое Л.А. Калинниковым в качестве центрального для кантовской философии. Само по себе это понятие заслуживает более пристального внимания, так как собственно кантовским, тем более одним из центральных, считаться может лишь с натяжкой. Кант действительно делает человека предметом своего рассмотрения  в разных контекстах и с разных точек зрения. Однако по большому счету это относится к области рассмотрения человека либо как трансцендентального субъекта, либо как морального субъекта. И в том, и в другом случае в центре нашего внимания оказываются априорные принципы (будь то теоретической или практической деятельности). И такого рода рассмотрение Кант напрямую с антропологией не связывал. То же, что Кант подразумевал под антропологией, по факту оказывается прагматической антропологией, которая весьма близка к эмпирической психологии и к трансцендентальной философии относиться не может. Именно в духе прагматической антропологии выдерживаются и лекции по антропологии, читавшиеся Кантом в зимнем семестре  с 1772/73 г. до 1795/96 г. включительно. Правда, в одной из черновых заметок мы действительно встречаем замечание относительно возможности некой «трансцендентальной антропологии», которая, в таком случае, должна была бы быть фундаментальной [22. S. 395]⁴. Однако никаких более детальных  пояснений, каковой должна была бы быть эта трансцендентальная антропология, сам Кант не оставил. И из имеющихся кантовских сочинений этот вопрос не представляется возможным разрешить. Таким образом, исходная базовая гипотеза автора рецензируемой монографии о структурообразующем значении трансцендентальной антропологии для всей кантовской философии (как ранней, так и поздней) представляется необоснованной.

Тем не менее, несмотря на отмеченные спорные моменты данной работы, она безусловно заслуживает самого пристального внимания, как со стороны читающей широкой публики, так и со стороны специалистов по изучению кантовской философии Заслуживает уважения искренняя увлеченность  Л.А. Калинникова кантовской философией и уверенность, что «строгое  кантианство требуется далеко не только для высоких помыслов — оно уже послужило и еще послужит человечеству для достижения его конечной цели, гениально предсказанной Кантом» (с. 141).

^{1 Кратко о истории создания этого текста можно прочесть в рецензируемой монографии [1]. Далее в основном тексте будут указываться страницы данной работы без полного указания ее выходных данных.}

^{2 Издание включает в себя также описание манускрипта и рассматривает историю его создания, а также основные проблемы и сложности работы с ним [3. С. 589—735]. Кроме того, некоторое фрагменты «Opus Postumum» были еще ранее переведены и изданы в составе  шеститомного собрания сочинений И. Канта [4. С. 591—651].}

^{3 В данном случае стоит отметить, что нет единого мнения относительно того, когда стали ослабевать умственные способности Канта. Достаточно распространенным является утверждение, что это явление лишь последнего года жизни, с которым, однако, не все могли  бы согласиться. Подробнее об этом [3. С. 687—690].}

^{4 Подробнее об антропологии у Канта (в том числе и возможности «трансцендентальной  антропологии») см.: [23. S. 24—32].}