От русской теургической эстетики к утопической теургии красоты и искусства в философии русского зарубежья

Полный текст

Введение

В связи с переосмыслением современного эстетического знания, уточнением его предмета и контекста философия красоты и философия искусства традиционно обращается к категории «эстетическое», расширяя познание эстетики в контексте социальной, культурной, антропологической, либо метафизической проблематики, в свете рационального и иррационального. При этом мы встречаем рассуждения с точки зрения нашего интереса в рассмотрении соотношения искусства и утопии. Так, например, Теодор Адорно в контексте социальных функций искусства пишет «то, что ощущает себя утопией, остается негативом, отрицанием существующей реальности…» [1. С. 51], и тогда центральное место занимает антиномия желания искусства быть утопией, «при этом искусство, чтобы не предать утопию ради видимости и утешения, не имеет права быть утопией» [1. С. 51]. Г. Юдинг в труде «Utopie in dürftiger Zeit. Studien über Ernst Bloch» обращается к исследованиям Эрнста Блоха, отмечая, что утопия — это не особенный момент отдельных искусств, а одно из всеобъемлющих определений эстетической деятельности [2]. Вместе с тем, немецкий философ Эрнст Блох эстетически осмысляет утопию в метафизическом смысле как универсальный принцип бытия, присущий не только культуре в целом, но и искусству любой исторической эпохи [3].

Сложилось так, что эстетическое не всегда четко определяемое понятие в философском знании. Оно трактуется как прекрасное, как совершенное, как гармоническое, как мир выразительных форм, как ценностное отношение к миру и вбирает отрицательные категории, такие как безобразное и др. На наш взгляд, эстетическое — это такое чувственно воспринимаемое или выразительное, которое обусловлено присутствием сверхчувственного начала, опорой на предельные ценностные основания, что позволяет нам сразу схватывать эстетическую идею и разумно-чувственно, и интуитивно оценивать, когда в целостном восприятии рациональное и иррациональное находят согласие. Эстетическое есть символическое, знаковое и выразительно-языковое, особенно связанное с искусством, привлекающее внимание и вызывающее в интерпретирующем сознании игровую ситуацию, с тем чтобы восторжествовало нечто превосходное, творческое, воображаемое, желающее найти выход сознанию в некое абсолютное, идеализированное, возможное или невозможное, но необходимо утопическое вѝдение, как необходимы человеку сновидения или мистические видения, или попытка заглянуть в возможные варианты будущего посредством метафизики теургии и утопических идей.

Понимание категории «эстетическое» приобретает иное ценностно-смысловое «звучание» в связи с философией теургии. Теургическая эстетика, как пишет В.В. Бычков, есть специфическое русское явление, под которым понимается духовно ориентированная эстетика, направленная «на активное преображение всей жизни человеческой по эстетическим и религиозно-этическим законам в процессе особого художественного творчества, уповающего на духовную поддержку свыше» [4. С. 9]. Само понятие «теургия» исходит от греческого слова θεουργία (theurgia), что означает «чудо, божественное действие» и понимается как магия, воздействующая на изменение хода событий. Теургия как понятие в современной отечественной философии обозначает функциональное множество, в частности, как «путь к спасению, к блаженству, путь приобщения к самой природе божества, когда человек становится демиургом и творит то, что творится только богом (чудеса). Теургия находит свое выражение не только в видениях теурга (визионера), … но и в определенных символах, функция которых быть связующим звеном между божественным и человеческим миром» [5. С. 59].

Категория «теургия» явилась одной из определяющих и духовно самобытных в философии красоты и философии искусства представителей русского зарубежья. По определению А.Ф. Лосева, «все составные части теургии направлены на достижение одной цели — полного или хотя бы частичного соединения с божеством» [6. С. 319]. Смысл теургии, переоцененной в духе русской христианской философии, состоит в утверждении идеи о реализации Красоты Абсолюта в чувственном мире, посредством творчества человека как со-творца. Русская теургическая эстетика — это религиозно ориентированная эстетика, которая стала особенно характерной для русского зарубежья мыслителей в первой трети ХХ века, развивающая средневековые традиции в новых исторических условиях [4. С. 7], в контексте изменения социально-философских коммуникаций.

В нашем исследовании важен философско-эстетический аспект понятия «утопическая теургия». В связи с этим подчеркнем, что в трактовке понятия «утопия» мы опираемся на идеи Эрнста Блоха об утопии как творчески-созидательной, преображающей материю, социум и личность метафизической силе, а также сущностной характеристике бытия человека, согласно которой он «не только homofaber и homoludens, но и homoutopicus» [7]. В Утопии, согласно идее Эрнста Блоха, скрыт «успех или неудача человеческой истории» [8. P. 174]. В свете этой мысли утопия не только идеал человеческого существования, но и «способ познания истории и культуры человечества» [9. P. 143]. Вместе с тем, утопия, на наш взгляд, — это модель трансцендирования, духовного единения человека с высшим началом, Абсолютом, позволяющая гармонизировать все уровни и все сферы существования человека. В рамках философии русского зарубежья проблема утопии приобретает особую значимость в свете смыслообразующей идеи теургической эстетики. Подчеркивая взаимосвязь утопии и теургической эстетики, можно отметить, что в основаниях архитектоники русской философии лежит утопическая теургия. Утопическая теургия — это идея об особом мистико-эстетическом переживании наличия несовершенства, дисгармонии чувственного бытия человека, диалектически соединяющаяся с особым эстетическим отношением к универсуму как к трансцендентному, высокодуховному и прекрасному. Цель утопической теургии состоит в разрыве с социально-исторической реальностью на путях непосредственного со-бытийного слияния творческого субъекта с Богом как истинной Красотой, космической Гармонией, всеобщей Любовью, что позволяет совершенствовать, трансформировать существование человека до всеобще-космического.

Утопическая теургия философии красоты и искусства

Русские мыслители, оказавшиеся в виду известных исторических событий за рубежом, воспитали в себе «совершенное презрение к настоящему и капитуляцию перед ним за счет мечтательной идеализации будущего» [10. С. 152]. В новой социально-исторической ситуации русские философы, иммигрирующие за границу, отличались «теургическим беспокойством» [11. С. 182] и особенно нуждались в опоре на Абсолют, на высшее божественное первоначало, уповая на чудо, на слияние субъективного и объективного в восторженном порыве, радости, эстетически переживая восхождение к божественной Красоте и опираясь на понимание искусства как религии. Философские взгляды мыслителей русского зарубежья пронизаны «настойчивым исканием путей к решительному и быстрому осуществлению идеала в жизни» [12. С. 216], а также эстетизмом в самом высоком смысле эстетического как совершенного и истинно прекрасного, которое есть божественная Красота. На наш взгляд, эстетизм такого рода сливается с утопическим, или эстетико-мистическим миросозерцанием. Представитель русского зарубежья крупнейший искусствовед В. Вейдле, не принявший понятия эстетики и эстетического, скептически видевший в этих понятиях чувственного поверхностное, а не связанное с философией Красоты и философией искусства, полагал, что начиная с романтизма XIX века стал утрачиваться тот художественный стиль в искусстве, который прежде был ориентирован на метафизические тайны бытия, на высокую объективную духовность. Мыслитель считал, что XX век ведет к «умиранию искусства» из-за потери религиозной сущности искусства, ведь искусство «черпает свою жизнь из мира религиозного опыта и религиозного прозрения» [13. С. 127]. Художник ощущает необходимость связи с метафизическим миром, который является источником вдохновения. Искусство есть чудо, и подлинный художник устремлен к чудесному, к некоему мифологическому проникновению истока бытия. Вейдле пишет, что «художник, пусть и неверующий, в своем искусстве все же творил таинство, последнее оправдание которого религиозно» [13. С. 432].

Эстетические взгляды, основанные на знании художественной литературы, христианской религии любви и радости, на мистической устремленности к Красоте в Боге свойственны русскому религиозному философу и филологу Н.С. Арсеньеву, который с 1920 года жил и читал лекции в университетах Западной Европы и Америки. Его утопически ориентированная философская эстетика, на наш взгляд, носит оптимистический характер, будучи противопоставленной скептическим настроениям многих мыслителей русского зарубежья. Как полагает Арсеньев, от пессимизма спасает открытость души человека для мистического опыта, когда человек испытывает радость от непосредственной встречи с Богом. Бог открывается человеку в мистическом опыте. Люди с древности переживали томление по Богу, потому что они чувствовали зов Бога к ним. Явление и распятие Христа дало и усилило веру в Бога, утоляя томление по Богу, что есть неописуемая Красота. Но сохраняется томление по «жизни преизбыточествующей», жизни вечной. Сам подвиг Христа создает ощущение «Преизбыточествующего Присутствия» через снисхождение к людям, прошедшего путь человеческого страдания и смерти «в безмерном отдании Себя в Любви». Божественное Слово, творение озарило мир Красотой Славы Божией, «Славой Его Присутствия» [4. С. 417]. Примерно так с мистическим восторгом описывал свой эстетический опыт Арсеньев. По словам Бычкова, Арсеньев выделяет один из главных принципов христианской эстетики, которая была намечена в западном средневековье и заключается в том, что лучи Славы Божией, проистекающей от его Любви к людям, озарили земной мир. Согласно Арсеньеву, высшая Красота повсюду оставляет следы, преображая и совершенствуя человека, общество и мир. Красота проявляется в природе, в человеке, в любой человеческой деятельности, в культуре, и особенно в искусстве. Всю эстетическую сферу, связанную с Красотой как сущностью, Арсеньев связывает с эстетико-мистическим опытом, поскольку он видел смысл культурного человеческого творчества в связи с откровением. На основании анализа текстов христианских мистиков мыслитель делает вывод о том, что именно мистики и подвижники обостренно ощущали Красоту Славы божией и в земном мире видели следы этой красоты, что нашло выражение в произведениях Достоевского, Данте, Хуана де ля Круса и др. Эстетико-мистический опыт восприятия сущностной Красоты позволяет говорить о красоте страданий и смерти Христа на кресте. Так Арсеньев находит у мистиков «гимны радости» страданиям, связывая эту радость с «мистикой Воскресения» [14. С. 166]. Радость в религиозном аспекте с точки зрения мистиков не выражается ни словами, ни образами, а только «музыкой души», «внутренней песнью». Арсеньев видит в беззвучной внутренней песни души традицию западных христиан, а Бычков, согласно своей теургической эстетике, видит внутреннее единство, точку пересечения духовного опыта восточной византийской традиции и западной [4. С. 421]. Заметим, что мысль о том, что любому подлинному произведению искусства свойственна «внутренняя мелодия», импульс «безмолвной музыки», исходящий из глубинного бессознательного, в западной философии развивал неотомист Жак Маритен. Исходя из платоновского mousike, Маритен писал о поэтической, творческой интуиции в искусстве, присутствующей в допонятийной жизни интеллекта, обращаясь к некоторым аспектам, касающимся, по нашему мнению, философии музыки [15]. Это близко мысли Арсеньева о том, что искусство рождается из скрытого интуитивного музыкального томления по Красоте в Боге. Музыка как драма томления и искания, пишет Арсеньев, есть «радость прикосновения к тому, что единственно верно и подлинно и преизбыточествует, и исполнено истинной красоты и может поэтому удовлетворять тоску по Божественному» [16. С. 78]. В христианской эстетике Арсеньеву особенно близко творчество испанского поэта эпохи Возрождения Хуана де ля Круса, в «лирически-музыкальных» образах которого он слышит «безмолвную музыку», «музыку томления». Следовательно, в высказываниях Арсеньева присутствует музыкально-эстетически-мистическое и утопическое ядро мировѝдения. Мистическое томление, тоска по Абсолюту, становится у Арсеньева неким призывом на путях духовного бытия человека.

Арсеньев в своем эстетико-мистическом опыте явно склоняется к западной культуре. Оптимизму его миросозерцания способствовало возвышенно-романтическое увлечение красотой Италии. Близость эстетического восхищения перед красотой Италии он находил в литературном творчестве и немецких поэтов и русских писателей. Тоску по Италии испытывал и Н.А. Бердяев, метафизически чувствуя зов красоты и родство русской души с Италией [4. С. 656], как и Арсеньев. Русский мыслитель ценит красоту природы, красоту искусства и всякую телесную красоту, как все то, что причастно к Вечной жизни. Он верит, что красота в искусстве является знамением «свободы человеческой души», причастной к «жизни преизбыточествующей». В теургической эстетике Арсеньева мы усматриваем мистически-утопический оптимизм, проявляющийся в том, творчески-созидательный акт искусства и культуры — это способ человека превзойти чувственное бытие в духовном прорыве к Абсолюту, обуславливающий приближение человека к Богу, совершенствование индивидуального и социального существования.

Эстетические взгляды обнаруживаются по-иному в философии Б.П. Вышеславцева. При этом Вышеслацев критически относится к реализации утопии как социального проекта, что, согласно его мысли, связано с увяданием христианской жизни, с попыткой «извратить» социально-политические идеалы, заданные еще Платоном. В этом ключе утопия, как место которого нет — это «то, что не существует нигде, что не годится никуда, пустое место, ничто. Пустоту нельзя осязать, она нереальна, но очень реально опустошение» [17. С. 115]. Обращаясь к христианской этической проблематике и опираясь на идеи Платона, М. Шелера, Н. Гартмана, И.Г. Фихте, фрейдизма, Вышеславцев связывает ее с эстетическими ценностями и эстетическим опытом, по сути создавая утопическую теургию — мистически-религиозную модель, уповающую на силу сущностной Красоты и художественного творчества. Утопическая теургия Вышеславцева направлена на построение гармонического единства человека с человеком, обществом, миром, Богом.

Анализируя социально-антропологическую мысль Платона, а в частности учение об эросе, Вышеславцев развивает его в духе христианской этики и эстетики. Как пишет русский мыслитель, «эрос есть влюбленность в жизнь, «аффект бытия» (Фихте), жажда полноты, полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон)» [18. С. 46]. Вышеславцев домысливает идею эроса как жажду воплощения, преображения и воскресения, в конце концов рождения Богочеловека в красоте и сохраняется вера, что «красота спасет мир», ссылаясь на Достоевского. Вышеславцев использует понятие «сублимация», но в противоположность Фрейду в средневековом его значении схоластов в смысле творческого преображения: «Настоящая сублимация есть творчество, то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия» [18. С. 111].

Следует заметить, что современная психология искусства неоднозначно относится к фрейдистской трактовке сублимации, но принимает средневековое и романтическое понятие сублимации. Вместе с тем фрейдистская теория бессознательного находит место в определении искусства: «Искусство есть преображение низших бессознательных и подсознательных сил, возведение их к высшему, великий порыв к сублимации, призыв к преображению жизни» [18. С. 52]. Правдой в искусстве будет не отражение реального бытия, а выражение ценности, понимаемой в духе феноменологии М. Шелера, у которого ценности существуют абсолютно, трансцендентно, как мир идей Платона, они предсуществуют в ожидании их обнаружения и открываются человеку сообразно уровням любви (ordo amoris) через переживание личностью и в социальной жизни исторической действительности. Вышеславцев видит в художественном творчестве богочеловеческий процесс и допускает полную свободу творчества. Однако истинная свобода художника заключается в антиномии абсолютной свободы и абсолютной зависимости: творит сам, и в то же время творение «дается свыше». Здесь уместно сравнение с Платоном, который в «Ионе» говорил, что поэт существо крылатое, и творит он в состоянии безумия, одержимости. Так и для Вышеславцева в моменты творчества поэт, художник находится в состоянии безумия, божественного умоисступления, подчеркивая силу бессознательного начала. Красота искусства в сопряжении бессознательного и сознательного. Искусство, как пишет русский мыслитель, не есть хаос, а есть космос, т.е. красота, которая создается из стихийных сил: «Искусство имеет в себе два элемента: сознание и бессознательное, Аполлон и Дионис, гармония и диссонанс, священное безумие и святая мудрость, и только такая гармония ценна, которая разрешает диссонанс» [18. С. 174]. Для Вышеславцева космос и красота есть синонимы, как в античной пифагорейской школе, поэтому в отношениях субъекта и объекта он трактовал логику как онтологию, этику как телеологию, а эстетику как космологию, подчеркивая, что в эстетике осуществляется подлинное глубинное равновесие между субъектом и объектом. Красота, по Вышеславцеву, объективна и в то же время субъективна. В красоте заключается тождество субъекта и объекта. «Что я слушаю в музыке?» — задается вопросом Вышеславцев. — Мою, мною сотканную гармонию звуков или таинственную гармонию бытия?». И отвечает, что здесь «Я» и «не Я», мое и не мое сливаются всецело», «в услышанной гармонии небесных сфер исчезает раздвоенность духа и природы…» [18. С. 254]. Здесь мы заметим, что Вышеславцев следует древней пифагорейской мистической мысли, продолженной в дальнейшей философии музыки, которая заключается в том, что понятие музыки означило больше, чем вид музыкального искусства. Музыку связывали с самодостаточным субстанциональным бытием без человека, т.е. с музыкой космических сфер, в которой видели гармонию как принцип бытия, вселенский ритм, который интуитивно ощущает человек по жизни. Посредством музыки человек ценностно взаимодействует с высшим началом с космосом, божественным Абсолютом [19]. Внутренняя связь души с вечным мирозданием, вызывает достоинство человека, совершенствование его личности и социума.

Предметом эстетики, равно как космологии, является гармония, смысл универсальной гармонии, как обычно понимают, состоит в снятии трагизма человеческого бытия. Соглашаясь с Бердяевым в том, что жизнь полна трагизма, вызванного тоской по идеальному, Вышеславцев видит в трагическом высокое эстетическое переживание, положительный религиозный духовно-эстетический смысл, служащий необходимым истоком утопического порыва личности к духовному совершенствованию мира и общества путем самосовершенствования. Отсутствие трагического означало бы и отсутствие цели исторического, социального существования человека, направленной на совершенствование чувственного бытия, посредством творческого начала. Через трагическое открывается радость постижения подлинного «Я», достоинство в абсолютной свободе от всякой необходимости. На наш взгляд, утопическая теургия Вышеславцева заключается в устойчивой философской идеалистической мысли, видящей в гармонии универсальный принцип бытия, музыку сфер, божественно разрешающей противоречия и ведущей к идеальной жизни человека и общества.

С.Л. Франк в труде «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» в третьей части, посвященной абсолютно непостижимому «Святыня» или «Божество» представляет в этом контексте общую теорию красоты, которая «сознается как «прекрасное», воспринимается «эстетически» и что это «есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое» [20. С. 601]. Затрагивая проблему явления красоты, Франк пишет, что красота как явление наглядно и непосредственно свидетельствует о некоем таинственном сродстве между «внутренним» и «внешним» [20. С. 606]. Философ подчеркивает в выводах свидетельство глубинного родства «внутреннего» и «внешнего» посредством красоты и эстетического опыта с внутренним «самобытием» [20]. Эстетический опыт, факт красоты стирает грань между субъективным бытием и объективным, а бытие в своей основе, во всеобъемлющей полноте совпадает с «непостижимым». Как видим, вывод сделан в контексте теургической эстетики. Красота по сущности нейтральна по отношению к добру и злу. Она знаменует потенциальную гармонию бытия, при этом мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией. Франк ссылается на Ф.М. Достоевского, когда пишет, что красота сочетает в себе «божественное» и «сатаническое», прельщая обманчивой видимостью. Он видит трагическое несовпадение в жизненном опыте Боттичелли, Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого эстетической гармонии, т.е. видимой красоты, с сущностной гармонией бытия, примиряющей и спасающей [20]. В мире красота есть знак потенциальной гармонии, залог возможности, мыслимости его актуальной, сполна осуществленной гармонии, но мир не насквозь прекрасен и гармоничен. «Поэтому мечта о конечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем; но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность внутренней несогласованности, расколотости бытия» [20. С. 614]. Франк обращается к сущностно-эстетическому, духовному совершенствованию, основанному на внутреннем единении человека и Бога как к мечте. Именно в мечте о внеисторическом преображении, совершенствовании мира как цели творческой деятельности человека видится утопическая составляющая философии Франка. Осмысливая феномен утопии и понятие утопизма, мыслитель отмечает, что «под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле… а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может — а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством… это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека» [21. С. 126]. Подчеркнем, что утопическая теургия С.Л. Франка — это способ преодоления расколотости, трагичности человека, так как «ни его окружение, ни его собственные эмпирические способности не соответствуют его внутреннему существу» [22. С. 115].

От русской теургической эстетики к утопической теургии искусства направлена мысль И.А. Ильина, который в эмиграции занял позицию «внепартийного наблюдателя» [23. С. 268]. Как пишет М.А. Маслин, наследие Ильина помогает понять падение в ХХ в. обеих империй, как прежней Российской, так и Советской в смысле духа. При этом он говорил, что и «Запад нам не мил и не авторитетен», критически относясь к перенесению на русскую почву западных институтов [23. С. 269]. Что касается русской эстетической теургии, то Ильин в ряде статей о художнике, художественности и искусстве, опубликованных в 30-е гг. в парижской эмигрантской газете «Возрождение», указывает на Тайну бытия искусства, причастную к высшей сокровенной тайне Бытия и функциональное предназначение искусства: «искусство есть служение и радость» [24. С. 243]. Художник испытывает радость от того, что он создает «новый способ жизни» в своем произведении. Однако Ильин, как и Вейдле, замечает снижение искусства в современном мире, поскольку в современном искусстве он видит много выдумок и вседозволенности, утративших сущностную красоту и истинное вдохновение. Подлинная «Радость есть духовное состояние, она от неба и от Божества» [24. С. 244]. Мыслитель напоминает, что великие русские поэты писали о пророческом призвании художника, потому что художественное произведение есть «сама воплощенная Тайна, пропетая в музыке, или во-ображенная в образы, или облеченная в слова» [24. С. 246]. Главное в искусстве то, что художник черпает содержание «из таинственного существа мира и человека», «из тайны Божией» [24. С. 247]. И люди должны принять «сосредоточенную медитацию», «таинственный помысел о мире, о человеке и о Боге» [24. С. 247]. Более того, «служение и радость» художника дают ему власть над человеческими душами с тем, чтобы творить новую жизнь. Он верит в священные традиции искусства, в то, что искусство будет всегда служением и радостью по божественному замыслу. Таков художественно-утопический оптимизм И.А. Ильина.

В теургической эстетике ХХ века особое место занимает Н.О. Лосский, человек энциклопедической учености, основавший в гносеологии философское учение «интуитивизма», внесшего вклад в теорию ценностей. Русский мыслитель обозначил три вида интуиции, под которой понимал «непосредственное обладание предметом в его подлиннике» [25. С. 391]: чувственная, интеллектуальная, мистическая. Не без влияния монадологии Г.В. Лейбница Н.О. Лосский использует понятие взаимодействующих «субстанциальных деятелей», подчеркивая их личностную активность и способность к творчеству собственной жизни, данной Богом свыше. Однако совершенство мира в замысле не совпадает с историческим развитием и человеческим творчеством. Значит, не свобода воли, а выше нее утверждаются абсолютные ценности. Бог и Царство божие являются основой ценностей. Лосский создает сложную модель ранжирования и классификации ценностей. Производные ценности могут быть и положительными и отрицательными, относительными. При этом всякая ценность содержит идеальный аспект. Ценность обусловлена отношением к Абсолютной полноте бытия. Ценность связана с жизнью субъекта: «ценность есть бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от нее» [26. С. 287]. Отсюда прекрасное есть положительная ценность, а безобразное есть отрицательная ценность. Однако, заметим, что отрицательная ценность имеет место быть как важное, значимое для человека.

Как отмечает Бычков, свою философскую систему интуитивизма и ценностей Лосский завершает эстетикой [4. С. 395], трудом «Мир как осуществление красоты. Основы эстетики», целью которого, по словам Лосского, явилось «обоснование учения об абсолютности красоты, то есть учения о том, что красота предмета есть ценность, общезначимая для всех личностей» [27. С. 340]. Таким образом, красота есть абсолютная ценность, а это не поддается рассудочному анализу. Поэтому Лосский выдвигает в эстетическом суждении мистическую интуицию, занимающую особое место. В мистическом опыте идеальная, совершенная красота может быть достижима только мистиками и святыми. В обычной жизни человек встречается с несовершенной, «ущербной» красотой или безобразным, отсюда возникают споры об эстетическом восприятии красоты. Однако люди обладают интуитивной, чувственной и интеллектуальной, способностью оценивать красоту. Ценностью красоты обладает любая духовная деятельность, в основе которой лежат интуиция и ценности, такие как религиозная, научная, социальная, художественная, ориентированные на совершенство. В духе Ф. Шеллинга и Вл. Соловьева Лосский говорит о высшей функции искусства, изображающего смысл, историческую цель мира, Истину, которая сильно влияет на человека. Поэтому искусство как ценность занимает место выше философии, а выше искусства стоит только религия. Здесь, как и другие деятели русского зарубежья, Лосский утверждает, что настоящее искусство всегда религиозно и поэтому оно способно придать полноту человеческого индивидуального бытия вопреки ущербности, несовершенству социального существования.

В метафизике и интуитивизме Лосского утопическая теургия красоты и искусства видится нам в том, что искусство выступает как мир иллюзий, воображения художника. Интуитивная гносеология Лосского указывает на то, что все предметы постигаются интуитивно, понимая интуицию предельно широко, и тем самым объясняя наши иллюзии, воображение, ошибочные умозаключения. Если наше сознание может производить субъективный синтез из объективных данных, то иллюзии есть «суть смеси действительного восприятия с воспоминаниями, фантазией», но доля абсолютной истины всегда остается, хотя преувеличенная или искаженная — об этом, по словам С. Левицкого, в последние годы жизни писал Лосский [25. С. 400].

Выдающийся мыслитель русского духовного ренессанса ХХ в. Н.А. Бердяев, обращаясь к критике утопии как социального проекта в истории и культуре человечества, по сути, задает новый вектор развития теории утопии и утопического сознания в этико-эстетическом аспекте. Проблемой стала мысль о реализуемости утопии. Мыслитель пишет: «…утопии оказались гораздо более осуществимы, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления… Утопии осуществимы… жизнь движется к утопиям. И открывается, быть может, новое столетие мечтаний интеллигенции и культурного слоя о том, как избежать утопий, как вернуться к неутопическому обществу, к менее «совершенному» и более свободному обществу» [28. С. 297]. Указывая на историческую осуществимость социальной утопии, Бердяев подчеркивает ее антропологическую составляющую, связанную с греховностью, злом чувственного бытия человека, так как «человек, раненный злом окружающего мира, имеет потребность вообразить, вызвать образ совершенного, гармонического строя общественной жизни» [29. С. 353]. Вместе с тем социально-антропологическая сущность утопии обнаруживает глубинные противоречия человеческой природы, его сложного исторического движения, соотношения всех ипостасей человеческой сущности и существования. Бердяевым видится особый эстетический взгляд на мир, согласно которому преобразующая сила Красоты — это абсолютная цель истории, культуры, искусства, всей жизни и деятельности человека. В труде «Смысл творчества» Бердяев пишет: «Космическая красота — цель мирового процесса, это иное, высшее бытие, бытие творимое. Природа красоты — онтологическая и космическая. Но все определения красоты — формальны и частичны. Красота в своей последней сущности — неопределима, красота — великая тайна» [30. С. 456]. Философия творчества Бердяева тесно смыкается с его утопическими взглядами на эстетику, на вершине которой «сияет» красота. Современный социум и мир лишает личность метафизической свободы, что ведет к деградации творческой сущности человека ценой победы общества или государства [31]. Следовательно, в утопической теургии духовному, индивидуально-личностному бытию придается высшая ценность в сравнении с социальным. Утопическая теургия Н.А. Бердяева есть проявление свободы личности, так как «она возникает в результате восстания против конкретной ситуации, в которой человек живет» [32. С. 35]. В теургии, согласно Бердяеву, подчеркивается, ценится целостность человека, как творческого существа. По словам мыслителя, «теургия не культуру творит, а новое бытие, — теургия сверхкультурна. Теургия — искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую» [30. С. 457]. В утопической теургии красоты и искусства Бердяев отмечает сущностную роль искусства, направленного не только и не столько на творение чувственных символов красоты, а на реализацию абсолютной Красоты, что служит метафизическим основанием космизации и гармонизации индивидуального и социального бытия человека. Искусство делает человека свободным, а также гармонизирует его внутренний мир. Подчеркивая основополагающую роль творящего субъекта в процессе преображения земного бытия, русский мыслитель указывает, что долг человека заключается в открытии для мира духовной Красоты, как образа «творческой энергии, излучающейся на весь мир и преображающей мир» [33. С. 132]. Согласно Бердяеву в своей онтогенетической составляющей человек созидатель и творец, то есть со-творец чувственного бытия. Природа человека есть исключительно творческая по своей направленности на «активность» и «бытийствование», ведущие человечество к совершенству. Вместе с тем, диалектическая природа современного человека указывает на потерянную духовную связь с Универсумом, восстановление которой возможно лишь в творческой борьбе с несовершенствами личности, социума и земного бытия в целом. Тем самым утопическая теургия Бердяева провозглашает, что метафизический долг человека, вменяемый ему Абсолютом, заключается в творческом самосовершенствовании, а также преображении социального пространства, посредством реализации божественной Красоты. Красота становится ценностным критерием утопической теургии Бердяева. В этом заключается сотериологическая, общечеловеческая ценность творчества. Само время, реально проживаемое и экзистенциально переживаемое человеком, «можно считать временем эстетического опыта» [4. С. 707]. Человек эстетически преображает социум и мир, задавая дальнейшую перспективу духовно-творческого развития мирового религиозного процесса. Однако он пророчествует о разрушении культуры, о безверии, о машинной цивилизации, тьмой «нового средневековья» ведущего к апокалипсису и предрекает, что конец будет «вхождением «в новый эон» [34. С. 494]. Таким образом, если эсхатологическую идею Н.А. Бердяева в религиозной философии можно трактовать как утопию «нового эона», то в контексте процессов секуляризации культуры такая утопия выступает как метафизический, символический образ утопической теургии красоты и искусства.

Заключение

Философская мысль представителей русского зарубежья основывается на особом эстетическом взгляде на мир, видя в Красоте полноту бытия, провозглашается необходимость иного, более совершенного, гармоничного существования человека, социума, культуры и искусства. При этом творческая деятельность, искусство отождествляются с религией. Отмечая творчески-созидающую природу человека, подчеркивающую его онтогенетическую связь с божественным Абсолютом, русские философы утверждали, что деятельность на путях реализации сущностной Красоты и эстетического опыта является основанием духовного самосовершенствования личности, преображения чувственного бытия до космического в свете божественного первоначала. Таким образом, проведенное исследование показало, что в философии русского зарубежья можно обнаружить общее основание — наличие единого ценностно-смыслообразующего ядра, заключающегося, на наш взгляд, в трактовке социально-исторической судьбы человека в свете утопической теургии красоты и искусства. Было отмечено, что утопия предполагает не только воображаемое пространство, страну, социум, а несоизмеримое тяготение к абсолютной Красоте и возвышение искусства до тайны бытия. Такое стремление возникает из-за несовершенного реального жизненного мира человека и социума. По мысли философов русского зарубежья, несовершенны его жилище, его взаимоотношения и взаимосвязь человека с человеком и окружающим его миром. Утопия порождена несовершенством самой природы человека и означает поиск путей совершенствования человеческого существования, человеческой среды. Утопическая теургия — это мысль о совершенной духовной природе человека, а также гармонически выстроенном человеческом мире, характеризующаяся «перерывом в естественном ходе истории, со скачком из порядка изменчивого бытия в порядок неизменного бытия» [12. С. 217]. Утопическая теургия красоты и искусства в философии русского зарубежья проявляется в идее о метафизической роли, спасительной сущности творческой деятельности, искусства, ориентированного на тайны бытия, на высокую объективную духовность, что помогает превзойти чувственное бытие в духовном прорыве к Абсолюту, обуславливая приближение человека к Богу, совершенствование индивидуального и социального существования. Трансформирование теургической эстетики в утопическую теургию красоты и искусства позволяет представить эстетические взгляды философов русского зарубежья в свете утопии. С точки зрения человеческой социокультурной деятельности в вопросе соотношения разумности субстанциального первоначала и человеческого разума утопическая теургия красоты и искусства, является ценностью, идеалом, необходимым для осмысления антропосоциокультурной действительности.

Об авторах

Галина Григорьевна Коломиец

Автор, ответственный за переписку.
Email: kolomietsgg@yandex.ru
доктор философских наук, профессор Российская Федерация, 460018, Оренбург, просп. Победы, 13

Павел Васильевич Ляшенко

Email: lyashenkopavel@rambler.ru
кандидат философских наук, доцент Российская Федерация, 460018, Оренбург, просп. Победы, 13

Список литературы