Христианская эсхатология и социальные утопии: к 100-летию со дня рождения протопресвитера Александра Шмемана

Полный текст

13 сентября 2021 г. исполнилось 100 лет со дня рождения протопресвитера Александра Шмемана, одного из ярких представителей философии русского зарубежья. Родившись в семье эмигранта, мыслитель никогда не был в России, однако через всю жизнь пронес большую любовь к ней, воплощая в своем творчестве важнейшие идеи, вдохновлявшие русских людей, волею судеб оторванных от Отчизны. Нельзя сказать, что в начале 80-х гг. прошлого века, когда «железный занавес» стал терять свою прочность, у него не было возможностей посетить СССР, однако он их не осуществил. Как объяснял философ сам себе в дневниковой записи: «Может быть, потому мне и не хочется ехать в Россию туристом, что подсознательно боюсь потерять ту Россию, вся сладость которой и была в ее недостижимости…» [1]. В этих словах слышится отголосок духовной боли всех мыслящих представителей русской эмиграции: находясь за пределами своей Родины, они никогда не переставали думать о ней, стремились сделать для нее хоть что-нибудь полезное. Но невозможность действовать в своей стране, отсутствие живого общения с ее населением, недостаток информации «из первых рук» с годами сказывались все больше, и первоначально «недостижимая» в силу расстояний и политических обстоятельств, однако при этом остававшаяся вполне реальной, Россия постепенно превратилась в уже окончательно недостижимый идеал. Отчизна же тем временем стремительно изменялась, и внутренне, и внешне, преображалась и сама эмиграция; о. Александр (Шмеман) понимал это, констатируя: «Эмиграция, всякая эмиграция — болезнь, ибо — состояние ненормальное», она осмысляется и преодолевается как болезнь только до тех пор, пока «претворяет себя в какое бы то ни было, но служение». Именно этим держалась «первая эмиграция», которой на Западе мало кто интересовался, денег ей не платили и на службу к себе не пускали; со «второй волной» все стало меняться, в эпоху холодной войны русская эмиграция стала выполнять вполне конкретные заказы иноземных работодателей; с появлением же «третьей волны» произошла «радикальная метаморфоза» — ее представители эмигрировали уже не для того, чтобы служить России, «а для себя, для возможности делать то, чего “там” они делать не могли» [1].

Тем не менее, идеал служения России, сформированный первой волной эмиграции и концептуализированный в трудах достойнейших представителей философии русского зарубежья, не является только достоянием истории мысли. Как известно, социальные идеалы не могут полностью согласовываться с действительностью, что не мешает им быть ориентирами общественного развития, целеполагая деятельность человека, придавая ей смысл. Актуальность наследия философов русского зарубежья заключается в том, что в нем представлены мировоззренческие концепты, рассмотрение которых позволяет лучше понять современность, сформулированы альтернативные и, что важно, имеющие возможность хотя бы частично реализоваться идеалы. Творчество протопресвитера Александра Шмемана стало поздним, но при этом достаточно сильным «отголоском» большой мыслительной работы, проделанной русскими философами вдали от Родины. В этой работе эсхатологическая проблематика, инициированная в том числе катастрофическими революционными трансформациями, имеет существенное значение, поэтому неудивительно, что именно она стала центральной и для о. Александра: он анализировал ее преимущественно в аспекте христианского мировоззрения, что объяснимо родом его деятельности, и именно такой ракурс рассмотрения проблем интересен, на наш взгляд, в связи с тем, что «светская», философская эсхатология, многочисленные концепции о «конце истории», определяющие предельные цели развития человечества, в качестве своей идейной предпосылки имеют эсхатологию религиозную, точнее — христианскую. Как справедливо заметил когда-то В.В. Зеньковский: «…христианское человечество доныне живет евангельскими благовестиями, но оно ищет их осуществления без Христа, без Его Церкви и ее таинств» [2. С. 407]. Протопресвитер Александр Шмеман, по сути, имеет в виду то же самое, когда пишет о современных ему, да, видимо, и нам социальных реалиях: «Этот воистину постхристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, все эти “обезумевшие христианские истины” (выражение Г.К. Честертона — прим. авт.) — на самом деле плод секулиризованной эсхатологии». Христианская вера, давшая человечеству мечту о Царстве Божием, всецело определила и утопизм постхристианского сознания, обожествляющего историю и параноидально верящего в «грядущее царство свободы и справедливости» [3. С. 108].

Действительно, XVIII и XIX в. прошли под знаком французских социальных утопий и гегельянства, обосновавших собственные видения «конца истории», альтернативного христианскому; им на смену пришел марксизм, во многом изменивший представления о предельной цели человечества и переориентировавший ход «прогрессивного развития» в веке XX-м, на закате которого оформилась новая, «фукуямовская» версия завершения исторического процесса; в XXI в., не особенно утруждаясь теоретическими обоснованиями, необходимость в которых постепенно исчезает с ростом возможностей коммуникативных и манипулятивных технологий, новые идеологи на фоне пандемийной неопределенности сразу объявили: мир уже изменился, — правда, его окончательный облик пока еще не совсем ясен, но ведь досадные частности никогда не мешали величию общей идеи. Стремление человечества к непременному завершению своей истории не ослабевало в течение более чем двух столетий, поэтому не лишен исследовательского интереса вопрос о том, как же соотносятся разнообразные эсхатологические «подделки» с «оригиналом», с догматически определенной христианской эсхатологией?

Протопресвитер Александр Шмеман был убежден не только в том, что христианство стало своеобразным «прообразом» для новых эсхатологий, но и в том, что оно в своем институциональном развитии способствовало их появлению; он фиксирует «парадокс истории христианства», заключающийся в том, что уменьшение эсхатологической интенции, изначально свойственной этой религии, привело к увеличению эсхатологических настроений в мире: «…мир восстал против христианства во имя земного “счастья” — и все его вдохновенье, вся его мечта — утопии, идеологии и т.п. — нужно ли доказывать это? — в сущности своей суть “земная эсхатология”» [1]. Иначе: постепенное исчезновение эсхатологического измерения в жизни христианских общин способствовало его развитию в светском обществе. Но ведь без эсхатологического измерения христианская вера, по мысли о. Александра, теряет свои существенные особенности, даже перестает быть собой. Для христианина эсхатология — не только заключительная глава богословия, причем глава очень странная, и не просто предсказание грядущих событий, пусть и достаточно смутное. Все переживание христианином своей жизни глубоко эсхатологично: «Самая суть христианской веры в том, что мы живем в определенном ритме: оставление, отвержение, отрицание мира, но при этом и постоянное возвращение в него; живем во времени, но тем, что за пределами времени; живем тем, что еще не пришло, но что мы уже знаем и чем обладаем» [3. С. 303].

Христианская эсхатология парадоксальным образом совмещает выражающиеся в символе креста антиномичные перспективы земного и небесного, настоящего и будущего, имманентного и трансцендентного, горизонтальной «данности» и вертикальной «заданности». Акцент на одной из сторон этих антиномий в пользу другой приводит или к «усеченному», утопическому, поверхностному и утилитарному восприятию действительности, лишенному духовных порывов, без которых проблематичным становится существование человеческой культуры, или к полному отказу от творческой жизнедеятельности в «дольнем» мире, отказу, сопровождающемуся искаженным пониманием и мира «горнего». «Согласно Шмеману без наличия трансцендентных ценностей и идей полная или даже частичная их подмена “земными интересами” приводит к идеологизации сознания» [4. С. 8]. Вместе с тем, по справедливому замечанию В.Н. Белова, всякая философия (и христианская философия, заметим, не является, конечно, исключением) оправдывается «через ту современность, в которой она развивается», и какие бы «вечные вопросы» ни занимали ее, «все отвлеченные моменты философской мысли приобретают свою значимость лишь в исторической перспективе» [5. С. 27].

В современном мире, утверждает о. Александр, эсхатология «сведена к утопии, но утопия с христианской точки зрения есть не только ошибка, но и ересь, подлинная ересь нашего времени. Ересь тем, что ударение в ней перенесено с личности, с человека на “структуры” — общественные, идеологические и т.д.» [1]. Все утопические мировоззрения, действительно, невзирая на свое содержательное различие, солидаризируются в том, что за громадой социальных прожектов совершенно теряют личность, отдавая ее во власть неумолимо разворачивающихся в историческом времени детерминистических процессов, признаваемых принципиально объективными. Однако, элиминируя из своих построений личностные аспекты, социальные утопии заодно теряют возможность рассуждать о проявлении человеческой свободы в историческом развитии, превращаясь в апологии бездушного рока, с железной необходимостью предопределяющего ход свершающихся событий. Тем самым они упускают из виду потенциал вполне конкретных субъектов социально-исторического процесса, активно-творческих личностей, которых в теории хотят облагодетельствовать; при этом создатели утопий плохо замечают, что лишаются, пожалуй, самого эффективного, если не единственного, средства для реализации своих идеалов. Здесь уместно вспомнить о мысли Ф.М. Достоевского, согласно которой если даже и можно предположить возможность осуществления идеала, то никак не с «недоделанными людьми» [6. С. 276]. Присущие им пороки не могут в одночасье исчезнуть вследствие изменения социальной среды, человек не может «переродиться» только по причине его экономического и политического освобождения, как то думали многочисленные создатели социальных утопий, он «может измениться, но не от внешних, а только от внутренних причин» [7. С. 31] (если же точнее, следует вести речь о взаимообусловленности этих причин). К тому же, представимо ли само освобождение человека, если он принципиально лишен свободы и является априорно зависимым от всего окружающего существом?

Для христианской эсхатологии, в отличие от эсхатологий утопических, необычайно важной является проблема свободного самоопределения человека, поэтому так хорошо разработана в ней тема, связанная с интерпретацией греческого термина «μετάνοια» («перемена ума», «переосмысление»), неточно переводимого на русский язык как «покаяние». Протопресвитер Александр Шмеман отмечал: «В каждом человеке спасается или гибнет весь мир, и потому к каждому человеку направлена и обращена Церковь и ради одного, бесценного и купленного “дорогой ценой”, призвана все время оставлять девяносто девять» [3. С. 791]. Его несомненной заслугой стало введение в христианскую мысль понятия литургического богословия «в значении богословского понимания опыта богослужения, и прежде всего Божественной литургии» [8. С. 73]. Он писал, что в раннем христианстве «eschaton — не мир, но трансцендентное Царство Божие» [3. С. 66], шествием (или странствием) к которому и является вся служба Евхаристии. Первые христиане отчетливо осознавали, что восхождение Церкви в «вожделенное отечество» есть основное условие осуществления их миссии в этом мире: «Ибо только там, на небе, они погружались в иную жизнь нового творения, и когда после этого восхождения они возвращались в мир, на их лицах отражался свет, радость и мир Царства, и они поистине становились его свидетелями. Не “программы” и не “теории” несли они миру» [9. С. 190].

Совсем иной подход мы встречаем в утопических мировоззрениях, характеризуя которые Г.В. Флоровский отмечал «решающее значение» для них формальной веры «в эмпирическую достижимость “совершенства” в социальном строительстве», веры, основанной на неправомерном допущении, в соответствии с которым возможно совпадение во временном мире «должного» и «действительного», совпадение, подразумевающее полное устранение их противоположности: «Иными словами, это — утверждение возможности “идеала” как части эмпирической действительности, как объективно данной среды, как состояния и явления естественного, исторического мира» [10. С. 203]. Соглашаясь с ним, о. Александр (Шмеман) называл процесс идеологизации сознания современного человека, подменяющего трансцендентные идеи и ценности имманентными, непосредственно данными, идеологизмом, под которым имел в виду «сам факт плененности и одержимости сознания идеологией», сочетающей отвлеченную и утопическую схему истолкования истории «с абсолютной верой в ее практическую “спасительность” и с фанатическим волевым подчинением ей действительности» [3. С. 805]. Такая «плененность» сознания порождает тип человека, «слепого к действительности, хотя как будто только к ней, ради ее радикального изменения, и обращенного всей своей волей, всей целостностью своей идеологической веры…» [3. С. 807].

Использованное протопресвитером Александром Шмеманом понятие «идеологической веры», как представляется, заключает в себе широкие возможности для осмысления кардинального различия между традиционно-религиозными и социально-утопическими эсхатологиями. Согласимся, что сам по себе термин «идеология» ни хорош, ни плох, все здесь зависит от того содержания, которое мы в него вкладываем. Идеологии необходимы как совокупности общезначимых представлений о целях социальной жизнедеятельности, о ценностях, необходимых для их реализации, о смыслах существования конкретно-исторических общностей. При соблюдении преемственности социального развития идеология прямо зависит от укоренившейся в общественном сознании вероопределенности, закрепляющейся посредством религиозных институтов. Такая идеология представляет собой функциональную сторону сложившейся религиозной системы, господствующей в обществе в тот или иной период времени, она позволяет обустраивать его в соответствии с принимаемыми большинством социальными идеалами, которые, и это существенно, находятся в прямой зависимости от вероисповедных установок, а значит, могут быть в случае возможных искажений корректируемы опирающейся на прочное догматическое основание традиционной религией. В случае же, когда вера (социальная вероопределенность) подменяется идеологией, «пленяющей» общественное сознание, возникает «идеологическая вера», и религиозная компонента уже не является мировоззренческим фундаментом, а надстраивается над идеологическими построениями. Здесь, по всей видимости, мы имеем дело не с «органической» идеологией, а с идеологией тоталитарной, не только исключающей возможности корректировки со стороны исторически сложившихся традиционных вероисповеданий, а входящей с ними в прямую и непримиримую конфронтацию. Знаменательно, что в основе всякой тоталитарной идеологии лежит та или иная социальная утопия, требующая фанатичной веры в свое осуществление, в достижение определенной этой утопией предельной цели общественного развития. Социальная утопия всегда эсхатологична, но, в отличие от христианской эсхатологии, намечает сугубо земные цели и опирается только на мощь абсолютизируемого человеческого разума.

«Оригинал» и его эсхатологические «подделки» смешались в постхристианском мире. Несмотря на то, что о «религиозном возрождении», о «возвращении Бога» («le retour de Dieu») пишут везде все больше и больше, с грустью отмечал протопресвитер Александр Шмеман, причин для того, чтобы сильно радоваться этому, он не находит, поскольку: «“Retour”, который я вижу, это какая-то эмоциональная волна, псевдомистика, фанатизм, в пределе — ненависть. Ненависть к миру, ненависть к тем, кто думает иначе, сектантство, псевдостарчество, кликуши… А вне христианства — бегство в буддизм и тоже в какую-то тусклую мистику». Важнейшим фактором несомненного повышения интереса к традиционным религиям, по мнению мыслителя, является «крах рационализма во всех его видах, крах того дурацкого оптимизма и утопий, к которым он привел. И вот — “бегут в горы”… Бегут к любому credo, quia absurdum, к любому типикону или талмуду, к любой “духовности”. И характерно — чем образованней человек, чем больше он вкусил “позитивизма” и “рационализма”, тем более “глупую” религиозность он выбирает» [1].

Более двух веков господства социального утопизма в общественном сознании и политико-экономической жизни оставили свой неизгладимый след на религиозном восприятии мира современным человечеством, акцент на «здравом смысле» обусловил его всецело утилитарное отношение к действительности. Однако, по мысли о. Александра (Шмемана), альтернативы возвращению к христианской эсхатологии не существует, хотя он и относится к этой альтернативе довольно скептически. Подытоживая итоги всей своей творческой деятельности, о. Александр доверяет дневнику следующие строки: «Мой вечный вывод: если не вернутся богословие, церковность, духовность и т.д. — к подлинному христианскому эсхатологизму (а признаков возвращения к этому я не вижу нигде), то суждено нам не только оставаться гетто, но и претворять себя, Церковь и все ими заключаемое в духовное гетто… Начинается же — и это мой второй вечный вывод — возвращение это с подлинного разумения Евхаристии — таинства Церкви, таинства новой твари, таинства Царства Божьего. Здесь альфа и омега христианства» [1].

В этом признании, несмотря на наличие обнадеживающего «если…», весь контекст имеет ярко выраженный пессимистический характер, что, отметим, вполне соответствует христианской эсхатологической перспективе. Однако пессимистические настроения христианскому мировосприятию в целом не свойственны, ему больше подходит тема радости, о чем, впрочем, достаточно часто забывается. Чувство радости у христианина мотивируется как тем, что мрачные предзнаменования сбываются, а значит, вскоре будут увенчаны столь ожидаемым преображением мира и человека, так и тем, что благодатность мироздания никогда и никуда не исчезала, невзирая на все видимые его изъяны, и человек может и должен принимать посильное участие в его не «завтрашнем» (это будет делать уже не он), а сегодняшнем преображении. Поспешные умозаключения по поводу надвигающегося «конца истории», как мы видели, свойственны социально-утопическому дискурсу, в христианской же эсхатологии вычислять сроки не рекомендовано, хотя, как об этом не уставал говорить и писать о. Александр Шмеман, и забывать о них тоже не стоит.

Об авторах

Алексей Александрович Лагунов

Северо-Кавказский федеральный университет

Автор, ответственный за переписку.
Email: lag@mail.ru
доктор философских наук, профессор, профессор кафедры социальной философии и этнологии Гуманитарного института Российская Федерация, 355000, Ставрополь, ул. Пушкина, 1

Игорь Спартакович Бакланов

Северо-Кавказский федеральный университет

Email: baklanov72@mail.ru
доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Гуманитарного института Российская Федерация, 355000, Ставрополь, ул. Пушкина, 1

Светлана Юрьевна Иванова

Северо-Кавказский федеральный университет

Email: isu-socf@yandex.ru
доктор философских наук, профессор, заведующая кафедрой социальной философии и этнологии Российская Федерация, 355000, Ставрополь, ул. Пушкина, 1

Список литературы