Вневременность К.Г. Юнга и сверхвременность Н.О. Лосского: компаративный анализ

Полный текст

Введение

В конце XIX — начале XX веков стала очевидной недостаточность каузального подхода к объяснению психических и физических явлений. Эта тенденция затронула не только философию и психологию, но и естественные науки, что, в частности, привело к возникновению релятивистской физики и квантовой механики, которые сделали пластичными казавшиеся ранее незыблемыми понятия времени и пространства. Интеллектуальный фон эпохи стал питательной средой для поиска иных способов объяснения связи между различными явлениями. Одними из пионеров таких исканий стали К.Г. Юнг и Н.О. Лосский.

Несмотря на то, что Юнг и Лосский формируются в совершенно разных интеллектуальных традициях — первый в условиях доминирования жесткого медицинского материализма, второй — в духе русского религиозно-философского идеализма — в их идеях можно найти много общего. Это касается их представлений о структуре личности, которая не является монолитным простым образованием, о психогенезе ментальных расстройств как процессе замещения одних содержаний психики другими — менее развитыми, о подлинной связи всего сущего, которая носит принципиально акаузальный характер, а также о роли христианства в формировании современной психики и в общественном прогрессе в целом. В данном исследовании акцент будет сделан на то, какое место Юнг и Лосский отводили времени в структуре психического.

Представления Юнга о времени нашли отражение в концепции акаузального принципа связи всего сущего, который он назвал синхронистичностью. Это понятие призвано зафиксировать совпадения явлений психической и физической реальности [1. P. 531], которые свидетельствуют о том, что для души время и пространство не являются неизменными. Поэтому Юнг склонен полагать, что подлинная связь всего сущего носит вневременный и внепространственный характер.

Отмечу, что на акаузальный характер связи всего сущего также указывал В.Э. Паули — один из пионеров квантовой механики. Этот мыслитель не только скрупулезно пытался вникнуть в суть аналитической психологии Юнга [2. P. 114], но и обогатить эту концепцию новыми содержаниями.

Лосский, подобно Юнгу, тоже разрабатывает концепцию акаузального принципа связи всего сущего. Он полагал, что все бытие является результатом взаимодействия так называемых «субстанциальных деятелей». Взаимодействие это осуществляется посредством принципа гносеологической координации. Как и синхронистичность, гносеологическая координация свидетельствует о том, что психика может не только субъективно, но и объективно релятивизировать пространство и время, что вытекает из сверхвременной и сверхпространственной природы самих субстанциальных деятелей [3. C. 16—17].

Представления Юнга и Лосского о времени и пространстве имеют ряд общих источников. Особое место среди них занимают труды Г.В. Лейбница, с которого в Новое время началась тенденция к релятивизации времени и который считал «пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство — порядком сосуществований, а время — порядком последовательностей» [4. C. 441]. Особенно сильное влияние на Юнга и Лосского оказало учение о предустановленной гармонии.

Что касается современников Юнга и Лосского, то здесь следует отметить влияние идей Т. Флурнуа, заложившего основы экспериментальной психологии в Швейцарии и ставшего пионером научного изучения парапсихических феноменов [5]. Интерес к его работам во многом предопределил выбор Юнга и Лосского в пользу акаузальности базового связующего принципа. Отмечу, что оба мыслителя были лично знакомы с Флурнуа, а Юнг даже считал его своим наставником [6. S. 378—379].

Вневременность у Юнга и принцип дополнительности

Концептуализация представлений о природе времени является сравнительно поздним достижением аналитической психологии. Детальную проработку этого вопроса Юнг начал в середине 1930-х годов после знакомства с Паули. Однако уже задолго до этого время имело важное практическое значение в его психологии бессознательного. Так, фактор времени — времени ассоциативной реакции — является ключевым для знаменитого метода ассоциаций, благодаря которому Юнг аккумулировал материал, послуживший эмпирической базой многих его будущих открытий.

По воспоминаниям Юнга, впервые серьезно задуматься об относительности времени и пространства для психики его побудили открытия А. Эйнштейна. Об этом сказано в письме К. Зелигу (швейцарский писатель, биограф Эйнштейна) от 25.02.1953 г. [7. P. 108—109]. Юнг писал, что Эйнштейн несколько раз гостил у него вскоре после создания своей первой теории относительности. Во время таких встреч ученый объяснял основные положения своей концепции. Однако окончательно оформить идеи о том, как психика релятивизирует время и пространство, Юнг смог только после встречи с Паули. Результатом стало введение в аналитическую психологию понятия акаузального принципа связи — синхронистичности.

Впервые термин «синхронистичность» у Юнга встречается в 1930 г. в памятном адресе по случаю кончины Р. Вильгельма [8. P. 56—57]. Понятие это употребляется в контексте разъяснения значения трактата «И цзин». Следующей вехой является небольшая статья «Душа и смерть» (1934), где говорится о том, что психика, в принципе, безразлична к смерти, как если бы душа была вечной и бессмертной [9. P. 411—412]. Опираясь на собранные факты проявления психического, Юнг в этой статье заключает, что психика имеет «транс-временную» и «транс-пространственную» природу, она «внепространственно-вневременная» [9. P. 413].

Вполне вероятно, что Юнг пришел к этим выводам гораздо раньше, после бесед с Эйнштейном [7. P. 108—109]. Доказательством этому может служить тот факт, что о вневременности психики высказывалась ученица Юнга, пионер психоанализа С.Н. Шпильрейн в своих первых работах в 1911—1912 гг. В частности, в статье, написанной под научным руководством Юнга, она отмечала, что все наши сегодняшние переживания возможны постольку, поскольку их уже переживали наши предки. Поэтому все актуальное в нашей психике — это, на самом деле, вечное, а иной актуальности человеку не дано. Поэтому для психики фактор времени не имеет значения [10. S. 399—400].

К 1930 гг. относится идея Юнга использовать для объяснения парапсихических феноменов новые гипотезы о природе времени. Например, в письме к Паули от 29.10.1934 г. он спрашивает, как тот относится к тому, что ясновидение можно объяснить многомерностью времени [11. P. 8].

Только в 1952 г. Юнг издал главный труд о синхронистичности, где эта концепция изложена систематически и сравнительно полно. Он был опубликован вместе со статьей Паули о влиянии архетипических идей на научные теории Кеплера. Этой совместной работе предшествовала интенсивная переписка между Юнгом и Паули в период с 1949 по 1951 гг. [11]. В ней уточнялись основные понятия и оттачивались аналогии между феноменами психической и физической реальности. Некоторые положения были раскрыты в лекции, прочитанной на конференции общества «Эранос» в Асконе в 1951 г. [1. P. 520].

В совместной монографии [12] Юнг и Паули излагают новый подход, согласно которому дух и материя должны рассматриваться как единое целое, взаимосогласованное посредством акаузального типа связи — синхронистичности. Эта концепция единого мироздания позже получила название unus mundus [13. P. 537—538] — термин, взятый у алхимиков, а конкретнее — у Г. Дорна [11. P. 128—129]. В попытке выстроить холистическую картину мира Юнг и Паули опирались на эмпирический материал, а также на трансцендентальные основания психики и фундаментальные законы физики. В основе построения лежал принцип дополнительности (в широком, а не физическом смысле). Своим появлением в концепции unus mundus этот принцип обязан, в первую очередь, Юнгу, который придерживался принципа дополнительности при рассмотрении психических феноменов уже с 1913 г., когда он начал работу над «Психологическими типами» и статьей «О психической энергии». В это время Паули был еще школьником, а до оглашения Бором принципа дополнительности в физике оставалось еще 14 лет [14. P. 580].

В своей части монографии Юнг, подводя читателя к определению понятия синхронистичности, заявляет об эластичности времени и пространства для психики [15. P. 435]. На эти выводы его натолкнули не метафизические рассуждения, а эмпирические данные. Он особо оговаривает этот момент, настаивая на том, что синхронистичность — «это не философское воззрение, а эмпирическое понятие, постулирующее интеллектуально необходимый принцип» [15. P. 512]. В основу его исследования легли не только собственные наблюдения, сделанные за годы врачебной практики, но и разработки основателя экспериментальной парапсихологии Дж. Райна [16], с которым Юнг состоял в переписке [17. P. 190]. Райн считал, что феномены экстрасенсорного восприятия могут и должны стать объектом научного познания. В своих трудах он доказал, что есть люди, способные с большей вероятностью, чем следует из математических расчетов, предугадывать будущие события. Как отмечал знаток математики и эмпирических методов Паули, эксперименты Райна были «очень хорошо обоснованы» [11. P. 58]. Результатом обращения к исследованиям экстрасенсорного восприятия стало то, что Юнг признал способность психики делать пластичным не только время, но и пространство.

Юнг отмечает, что синхронистические феномены, как правило, сопровождаются переживанием «абсолютного знания» [15. P. 506], которое, будучи фактически истинным, не основывается на чувственном восприятии [15. P. 506]. На то, что переживание синхронистических феноменов не связано напрямую с органами чувств, по мнению Юнга, указывают эмпирические данные, свидетельствующие о том, что при утрате индивидом функций чувственного восприятия, например, из-за коллапса головного мозга, само восприятие и даже способность суждения иногда сохраняются [15. P. 509]. Таким образом, можно либо предположить наличие в организме иного, чем головной мозг, центра ментальной активности, который продолжает воспринимать и выполнять сложные интеллектуальные операции в случае коллапса мозга, либо допустить возможность иного способа существования психики, отличного от функционирования на основе какого-то физиологического субстрата [15. P. 509].

По мнению Юнга, эвристическая ценность понятия синхронистичности заключается в том, что с его помощью можно нивелировать несоизмеримость наблюдателя и наблюдаемого [15. P. 512], то есть психического и физического в процессе познания. Для этого необходимо добавить к классической триаде физических принципов — пространству, времени и причинности — нечто такое, что раскрывало бы природу психического, то есть следует добавить принцип акаузальной упорядоченности, который черпает свой источник в древней идее симпатии, достигшей своего наивысшего расцвета в метафизике Лейбница [15. P. 517]. Юнг выразил эту идею в двух схемах, в которых увязываются каузальность и акаузальность, физическое и психическое. Прототипы этих схем впервые появляются в переписке с Паули.

В первой схеме Юнга пространство противопоставлено времени, а причинность — синхронистичности. Идея дополнения классической физической триады четвертым элементом, как пишет Юнг, была предложена в качестве эвристического принципа еще алхимиками, в частности, современником Кеплера Р. Флуддом, который настаивал на необходимости введения в физику принципа соответствия [15. P. 514], своего рода предка синхронистичности.

Первую схему Юнг сконструировал самостоятельно, без опоры на идеи и возражения Паули. Читать ее можно следующим образом: для физических и психических процессов в равной степени важны все свойства, отраженные в четверице противопоставленных принципов. Однако ведущими для первых и вторых будут различные части этой схемы. Так, для физических процессов первостепенное значение имеют пространственные характеристики, через которые они даны внешнему наблюдателю, и причинно-следственные связи. Эта часть схемы отражает стабильность и предсказуемость мира. Для психических процессов более важно время, а также синхронистичность, которая раскрывает (или скрывает?) особый тип связи между психическими феноменами, отличающийся от причинно-следственного детерминизма.

Вторую схему Юнг формулировал с помощью Паули. То, что это был результат совместного творчества, видно не только из их переписки, но и прямо подчеркнуто в тексте «Синхронистичности…». В этой схеме тоже взаимоувязаны четыре фундаментальные основы unus mundus, но неуничтожимая энергия противопоставляется здесь пространственно-временному континууму, а принцип постоянной связи посредством причинности — непостоянной связи посредством случайности, эквивалентности или символического значения (синхронистичности) [15. P. 514].

В этой схеме еще больше чувствуется желание авторов отразить достижения современной физики и психологии, в первую очередь, квантовой механики и аналитической психологии. Действительно, классическая картина мира с жестким причинно-следственным детерминизмом остается в той части схемы, где причинность сочетается с пространственно-временным континуумом.

В другой части схемы оказывается аналитическая психология, на которую оказали влияние энергетизм с его принципом сохранения энергии, метафизика Лейбница с принципом предустановленной гармонии и квантовая механика Паули, являющаяся следствием энергетической картины мира, допускающей способ связи между явлениями, похожий на те, что предлагали алхимики и Лейбниц.

Эту вторую схему Юнга можно дополнить еще двумя параметрами из статьи Паули о Кеплере, согласно которой пространство-время и причинность можно отнести к количественному пониманию мира, а энергию и синхронистичность — к качественному [18. P. 208]. В таком случае первая часть схемы больше сочетается с точным и формальным знанием, а вторая — с содержательным.

При сравнении этих двух схем unus mundus нетрудно заметить, что если первая предполагала время как одну из характеристик психического, то во второй схеме время как будто совсем выводится за рамки психического, становясь частью единого пространственно-временного континуума. Это вполне соответствует доказываемому Юнгом положению о том, что психика обладает вневременной и внепространственной природой. Однако в пояснении ко второй схеме можно найти противоречащее этому утверждение, согласно которому синхронистические феномены как «формы психической упорядоченности» являются «актами творения во времени» [15. P. 517]. Встает вопрос о том, как вневременная акаузальная упорядоченность психического становится неким актом во времени?

Судя по всему, здесь имеет место некая недосказанность, как если бы Юнг опирался на некую неявную пресуппозицию. Эта пресуппозиция касается различного понимания времени. В одних случаях время предстает как одномерная характеристика физических процессов, с которыми имеет дело классическая наука и которую используют ученые при объяснении явлений с позиций каузального детерминизма. Во втором случае, когда речь идет о синхронистических феноменах, складывается впечатление, что Юнг говорит об особой и при этом основной форме бытия психического. В этом смысле время следует понимать как вечность или синтетическое единство трех временных измерений — прошлого, настоящего и будущего. В таком случае психика релятивизирует время, поскольку она обладает во времени не одной степенью свободы, как наше тело или любой материальный объект, а всеми тремя степенями свободы, между которыми она вольна самостоятельно выбирать предпочтительное местоположение или, если можно так выразиться, «времяположение».

Если так, то становится понятным, почему для описания синхронистических феноменов причинно-следственное объяснение не годится. Дело в том, что жесткий детерминизм в условиях трехмерного времени неизбежно приводит к парадоксам. Эта проблема отражена в научных и художественных попытках смоделировать последствия изобретения машины времени, например, обусловленные тем, что путешественник во времени сознательно или нечаянно нарушает порядок вещей в прошлом, и это приводит к непредсказуемым эффектам в настоящем. Но такие парадоксы возникают только в том случае, если события связаны жесткой линейной связью — от причины к следствию, от прошлых событий к будущим. Однако если каузальный детерминизм заменить симпатической связью, связью через подобие или символ (синхронистичностью), то тогда, видимо, удастся избежать парадоксов машины времени в силу того, что наша психика уже является такой «машиной», свободно перемещающейся во всех трех временных измерениях.

Предполагаемое при этом возможное разрешение парадоксов машины времени с помощью концепции Юнга состоит в том, что в результате свободного перемещения психики во времени в случае изменения ее прошлых состояний и содержаний, автоматически, как в системе блокчейн или как в случае с квантовой телепортацией, все настоящие и будущие состояния психики и психик, связанных с данной психикой, одномоментно меняются. Причем корректировке подлежат не только психические события будущего, но и прошлого. Насколько такая корректировка влияет на наше тело и физический мир, вопрос, безусловно, открытый. Хотя, если вспомнить, что синхронистичность Юнга генеалогически восходит к принципу предустановленной гармонии, то ответ на последний вопрос следует искать в метафизике Лейбница, а именно, в его концепции бесконечного множества возможных миров.

У синхронистичности, помимо ее вневременности и внепространственности, есть еще одна особенность: в отличие от упорядоченности натуральных чисел, акаузальная упорядоченность проявляется нерегулярно, спонтанно [15. P. 517]. Юнг видел в этом определенную методологическую проблему. Он подчеркивал, что не всякое совпадение следует считать синхронистическим только потому, что это или простое совпадение или причина такого совпадения нам неизвестна [15. P. 519]. Индикатором для различения классов совпадений должно стать символическое соответствие между совпавшими явлениями. В таком случае в качестве символического соответствия выступает некий архетип, проявляющийся в рассматриваемой ситуации. Сложно сказать, как выявить символическую соответствие на практике, но помочь в этом должны труды Юнга «Трансцендентальная функция» и «Символы и интерпретация сновидений».

Сверхвременность у Лосского и принцип субординации

В системе иерархического персонализма Лосского все, включая психику человека, состоит из «субстанциальных деятелей», связанных друг с другом либо гносеологической координацией, либо более глубоким типом связи — тождеством с самим собой. Подобно синхронистичности Юнга, гносеологическая координация является акаузальным принципом взаимодействия, генеалогия которого восходит к принципу предустановленной гармонии Лейбница. Поскольку все субстанциальные деятели, а значит, и психика человека, по своей природе являются сверхвременными и сверхпространственными сущностями [3. C. 16—17], то и связь между ними будет иметь характер сверхвременный и сверхпространственный. Таким образом, как и у Юнга, у Лосского психика релятивизирует пространство и время, более того, это — ее базовое свойство.

Вместе с тем было бы ошибкой заключать от сверхвременности субстанциальных деятелей к тому, что время вторично и не имеет значения для системы иерархического персонализма. Наоборот, оно крайне важно, поскольку только благодаря ему субстанциальные деятели могут максимально реализовать свои содержания и развить качества, которыми они не обладали изначально, поскольку, как подчеркивал Лосский, Бог сотворил их сверхкачественными [3. C. 52]. При этом в иерархическом персонализме речь ни в коем случае не идет о некоем обособленном абсолютном времени как пустом вместилище всех событий [19. C. 83]. Для Лосского не мир вложен во время и пространство, а время и пространство находятся внутри мира [19. C. 83], то есть время — это, если можно так сказать, эпифеномен активности составляющих мироздание субстанциальных деятелей.

С точки зрения Лосского, время — это, наряду с пространством, одна из двух основных форм, которую субстанциальные деятели придают творимым ими процессам [19. C. 83]. В первую очередь, оно относится к процессам внутренним, к переживаниям и действиям [3. C. 14—15], от физической активности и простых восприятий до эмоций и ментальных операций. Причем то, что время относится к внутренним процессам субстанциальных деятелей, не означает, что оно субъективно и зависит от особенностей восприятия каждого индивида. Как подчеркивает Лосский, субстанциальные деятели «отчасти единосущны и основные формальные принципы их деятельности, например, принципы времени и пространства, тожественны. Поэтому свои действия они совершают в едином для всего мира времени и пространстве» [3. C. 26]. Это единое «для всех процессов всего мира» [19. C. 83] время он называет основной формой времени. Помимо основной существуют также перспективные или относительные формы, которые зависят от системы отсчета, в которой субстанциальный деятель функционирует и взаимодействует с другими деятелями [19. C. 85]. Чтобы показать, в чем разница, Лосский приводит такой пример: «Основной временной порядок двух событий, происходящих в какой-либо частной системе, напр. на Земле, един для всего мира. Но те же два события, одновременные на Земле, могут быть перспективно не одновременными в отношении к Солнцу или Сириусу» [19. C. 85]. Таким образом, в системе иерархического персонализма достигается баланс между абсолютностью времени как принципа и относительностью его воплощения в конкретных ситуациях в зависимости от системы отсчета.

Исключительная значимость времени в иерархическом персонализме объясняется тем, что без него нет пространства — второй важнейшей формы проявления творимых субстанциальными деятелями процессов и взаимодействий. Лосский подчеркивает: «пространство есть всегда пространство-время» [19. C. 83]. Такую жесткую связь этих форм можно объяснить тем, что пространственные отношения устанавливаются как результат взаимодействия одних субстанциальных деятелей с другими. Поэтому нечто, что некоему деятелю А дано как его внутренний временной процесс, например, его желание протянуть руку для приветствия и соответствующее ему волевое и физическое усилие, деятелю Б представляется как внешний процесс в пространстве-времени: в пространстве из-за того, что тянущаяся для приветствия рука А — это внешний объект по отношению к деятелю Б, а во времени в силу того, что внешний объект входит в сознание деятеля Б и это восприятие, а также реакция на него, становится внутренним временны́м процессом деятеля Б. Как видно из этого примера, в иерархическом персонализме, где все состоит из действительных или потенциальных личностей, исключительно пространственные процессы невозможны, а возможны только пространственно-временные.

Исходя из такого понимания единого пространства-времени, Лосский предлагает иную по сравнению с эйнштейновской интерпретацию физических принципов и явлений. В частности, это относится к искривлению пространства-времени. Своими соображениями о природе пространства-времени Лосский поделился с Эйнштейном в письме от 20.06.1951 г. [20], к которому он приложил английский перевод своей статьи «Пространство, время и теории Эйнштейна». Эта статья легла в основу одноименного доклада на XI Международном философском конгрессе [21], состоявшемся в Брюсселе в 1953 г.. Одно из возражений Лосского против представлений Эйнштейна здесь сводится к тому, что пространство-время само по себе никак не может искривляться ни в силу внешних, ни в силу внутренних причин, поскольку оно не существует само по себе в отрыве от процессов, которые за ним стоят. Искривление есть результат взаимодействия субстанциальных деятелей [19. C. 84—85] и только от характера этого взаимодействия и творимых при этом процессов будет зависеть, отклонится ли, например, фотон от прямолинейной траектории. Искривление — это следствие волевого или квазиволевого (если речь идет о потенциальной, а не действительной личности) внутреннего акта, а не каузального воздействия неких объективных внешних факторов, например, гравитационного поля. Важно отметить, что представление о волевом характере абсолютно всех процессов возникает у Лосского довольно рано и связано оно с идеей о том, что эмоции и акты восприятия, как правило, считавшиеся пассивными процессами, на самом деле имеют волевой характер [22. C. 113—114, 117]. Позднее эти взгляды развились в концепцию принципиально целестремительной активности каждого субстанциального деятеля [3. C. 23]. Философско-психологический волюнтаризм Лосского предполагает, что даже у элементарной частицы есть, хоть и не выраженное, стремление к более совершенному состоянию, а живые существа в состоянии не только сами определять свою судьбу, но и формировать свое тело и даже (!) самостоятельно выбирать своих родителей [3. C. 81].

Учитывая то, как соотносятся время и пространство в системе иерархического персонализма, а также критику идей Эйнштейна, можно предложить несколько иную терминологию, чем та, которую использует сам Лосский. Действительно, у него время, поскольку это базовая форма реализации психических содержаний, имеет большее значение, чем пространство. Напротив, пространство в системе иерархического персонализма вообще может быть представлено как производная от времени, как «окостеневшее» время или материализованная память о разворачивавшихся во времени процессах. Более того, у Лосского пространство возможно только как нечто внешнее. В свою очередь, внешнее может быть только непроницаемым, а непроницаемость является следствием отпадения от Бога, атрибутом психо-материального бытия или «царства вражды» [23. C. 57], что указывает на онтологическую и, что важнее, аксиологическую вторичность пространства. Таким образом, более созвучным иерархическому персонализму могло бы быть понятие временно-пространственного континуума, а не пространственно-временного. Почему Лосский оставил в своей терминологии пространство на первом месте, судить с абсолютной уверенностью сложно. Осмелюсь предположить, что он, как и Юнг, придерживался заданного Эйнштейном словоупотребления ради удобства восприятия идей. Тем не менее, это может ввести читателя в заблуждение относительно приоритетов, заложенных в метафизике Лосского.

В заключение раздела отмечу, что представления Лосского о гносеологической координации, о сверхвременности и сверхпространственности субстанциальных деятелей вовсе не свидетельствуют о его стремлении избавиться от времени и от пространства-времени как от понятий, неадекватно передающих фактический характер взаимодействия субстанциальных деятелей, которые способны не только субъективно, но и вполне объективно находиться в связи с другими субстанциальными деятелями, то есть сопереживать им и переживать то же самое, что и они, даже если их разделяют время и пространство. Напротив, поскольку для Лосского ключевое значение имеет принцип достаточного основания или функциональной зависимости [24. C. 57], то с помощью понятий сверхвременности и сверхпространственности он дает онтогносеологическое обоснование понятиям времени и пространства-времени.

Это положение имеет интересные следствия для теории чувственного восприятия. Так, Лосский пишет, что в силу сверхвременности и сверхпространственности субстанциальных деятелей обычное зрительное восприятие может быть представлено как частный случай ясновидения, а слуховое — как частный случай яснослышания [25. C. 138, 174—175, 184—185]. В свою очередь, ясновидение и яснослышание при должном уровне развития познавательных способностей могут преодолевать и время, и пространство. Тогда, согласно Лосскому, получается, что каждому изначально даны способности экстрасенсорного восприятия, хотя применяются они преимущественно в редуцированном виде для решения простых задач адаптации в физическом мире.

Таким образом, несмотря на то, что время и пространство-время вторичны для системы иерархического персонализма, это не обесценивает их значения. Во взглядах Лосского можно усмотреть не полный отказ от подхода, описывающего явления с позиции пространственно-временных отношений, а попытку включить старое объяснение явлений в более широкий контекст, сохранив генетическую связь между сверхвременностью и временем и задав между ними отношение онтогносеологической субординации. Как когда-то классическая механика стала частью теории относительности, так и время у Лосского — это лишь один из возможных способов проявления взаимодействия субстанциальных деятелей, которые сами по себе живут по сверхвременным законам.

Выводы

Юнг и Лосский в своих трудах пытались дать объяснение фактам, которые свидетельствуют о том, что время для психики, в отличие от физических объектов, не является ограничивающим фактором. В своих размышлениях оба мыслителя пришли к идее акаузального принципа связи всего сущего. Действительно, если психическое имеет вневременную (сверхвременную) и внепространственную (сверхпространственную) природу, то встает вопрос о том, как психические процессы могут быть связаны между собой и с соотносящимися с ними физическими процессами? Очевидно, что понятия причины и следствия здесь не помогут. Поэтому Юнг и Лосский предлагают иной способ связи, в основе которого, как было сказано выше, лежит древняя идея симпатии. Однако, несмотря на общие источники, похожий ход мыслей и подбор эмпирических фактов, а также на многие пересечения в концепции синхронистичности Юнга и концепции гносеологической координации Лосского, в их взглядах имеются существенные различия. Выражаются они, прежде всего, в том, что эти мыслители для описания акаузального типа связи всего сущего использовали разные термины. Так, Юнг говорил о том, что психика имеет вневременную или трансвременную природу, а Лосский отмечал, что субстанциальные деятели являются сверхвременными сущностями. На первый взгляд, здесь нет особой разницы в словоупотреблении. Однако использование именно таких терминов не случайно и говорит о различных методологических основаниях аналитической психологии и иерархического персонализма. Это обусловлено, вероятно, тем, что Юнг в большей степени опирался на трансцедентальный идеализм, а Лосский оставался последовательным интуитивистом.

Так, Юнг стремится учесть произведенное Кантом разделение между вещами самими по себе и тем, как они нам являются. В его аналитической психологии под психическим самим по себе или трансцендентным психическим следует, судя по всему, понимать коллективное бессознательное, основное содержание которого представлено так называемым «психоидным фактором» — архетипами и инстинктами как они есть сами по себе, а не как они являются [26. P. 213—216], [15. P. 436, 481]. Привычному для науки опытному познанию эта область недоступна. Она также во многом остается загадкой для аналитической психологии. Поэтому Юнг не берется судить о том, насколько вообще понятия времени и пространства применимы к «трансцендентному» психическому, из-за чего при указании на него ограничивается «катафатическими» прилагательными «вневременный» и «внепространственный». О коллективном бессознательном вообще было бы ничего неизвестно, если бы, говоря языком Канта, оно не аффицировало психику каждого конкретного индивида. Проявляется оно в архетипических образах и сюжетах, символах, озарениях, творческих порывах, синхронистических феноменах, включая те, которыми занимается парапсихология, то есть в том, что в значительной мере формирует содержание индивидуальной психики. Поскольку все перечисленные проявления в качестве основы имеют коллективное бессознательное, то они несут в себе отпечаток вневременности и внепространственности. Таким образом, согласно Юнгу психика каждого индивида одновременно связана и с данной во времени и пространстве физической реальностью, и с психической реальностью, вследствие чего детерминизм уступает место синхронистичности. При этом он настаивает, что разница между двумя этими мирами мнимая. На самом же деле в unus mundus все едино. Поэтому у Юнга время и пространство как факторы каузальной упорядоченности в соответствии с принципом дополнительности уравновешиваются синхронистичностью как фактором акаузальной упорядоченности. Между ними не возникает отношений порождения, иерархии или противоречия. Для Юнга время и вневременность — это равнозначные, но разные способы рассмотрения единого в своей сущности мироздания, в котором психическое и физическое тесно переплетены, но не слиты.

В отличие от Юнга у Лосского нет ничего трансцендентного, «все имманентно всему» [25. C. 149]. Он считал, что нет никаких принципиальных разрывов бытия, вроде разделения вещей самих по себе и явлений, за которое критиковал Канта. Согласно иерархическому персонализму, все должно иметь достаточное основание и находиться со всем в отношениях функциональной зависимости. Поэтому нет пропасти между сверхвременностью и временем, просто первое является основанием для второго и они находятся в отношении субординации.

В этом заключается одно из главных различий между представлениями Юнга и Лосского о природе времени. Первый аналитически отделяет время как понятие, связанное с каузальным подходом к объяснению явлений, от синхронистической вневременности, которая характеризует акаузальный способ постижения. Понимая сложность изучаемого предмета, Юнг допускал возможность существования разрывов в нашем познании, поскольку даже в физике существует масса прерывностей, с которыми приходится считаться. Лосский, напротив, подходит к проблеме синтетически. Он не хочет оставлять разрывов и непроницаемостей в мире, так как непроницаемость в его иерархическом персонализме является причиной зла и фундаментом царства вражды, психо-материального бытия, противолежащего Царству Божию [23. C. 57]. Поэтому у Лосского сверхвременность и время связаны, но не равнозначны. Они относятся к разным уровням мироздания и на своих уровнях вполне справляются с описанием творимых субстанциальными деятелями процессов.

Таким образом, если Юнг в своих представлениях оказывается ближе к пионерам квантовой механики, таким как Паули и Бор, которые возвели принцип дополнительности в ранг основополагающего, то Лосский — к Эйнштейну, физические теории которого находятся не в отношении дополнительности, а в отношении субординации друг к другу в зависимости от среза бытия, который они описывают.

В заключение отмечу, что Юнг и Лосский были солидарны в том, где лучше искать ценные идеи, проливающие свет на акаузальность, в том числе на то, как следует понимать вневременность или сверхвременность психического. Речь идет не только об алхимиках и гностиках средневековья или об античных философах. Юнг и Лосский вглядывались в самые истоки человеческой психики — в доисторические времена, когда формировалось образное мышление. Оба усматривали крайне заманчивые перспективы для науки в исследовании способа мировосприятия архаичного человека. Как подчеркивал Лосский, «у примитивных народов тип развития высокий, но степень развития очень низкая; наоборот, у просвещенного европейца очень высокая степень развития, но тип развития обеднен» [3. C. 11]. Соответственно, если человечество стремится развиваться далее, то следует начать познавать не только вглубь, но также и вширь, что было характерно для архаичного человека. Широкий взгляд нужен для того, чтобы находить новые идеи, для разработки которых сегодня есть масса эффективных технических средств, недоступных в прежние эпохи.

Юнг также полагал, что так называемые суеверия достойны всестороннего изучения с целью выработки новых подходов к старым проблемам [15. P. 517]. Он считал, что у архаичного человека гораздо лучше, чем у современного, обстоит дело с нахождением связей между фактами [27. P. 58—59]. Результатом этого, помимо прочего, становится снижение тревожности от неопределенности будущего и, следовательно, повышение душевного комфорта и высвобождение творческого потенциала, без чего невозможно создавать будущее.

Как ни странно, выдающийся физик и математик Паули был солидарен с Юнгом и Лосским. Важность возвращения к донаучной ступени знания Паули объясняет тем, что необходимы новые средства, которые могли бы интегрировать разрозненное миропонимание современного человека. Он пишет, что «хотя сейчас у нас есть естественные науки, у нас больше нет единой научной картины мира» [18. P. 209]. Прежде всего с развитием квантовой механики физика перестала быть тем инструментом, с помощью которого можно описать мир как целое. Для этого необходимо найти некий философский аналог преобразований Лоренца, который позволил бы без потерь преобразовывать символы архаичного мышления в понятия современного просвещенного ума.

Как видно из анализа, несмотря на различающиеся траектории, квантовая физика Паули, теория относительности Эйнштейна, аналитическая психология Юнга и интуитивизм Лосского двигались в сходном направлении относительно понимания пространственно-временных отношений. Интересно, что Лосский дополнил теорию относительности в этом аспекте, рассматривая пространство и время как функцию субстанциальных деятелей, а Юнг, опираясь на новые знания, сформулировал оригинальные принципы взаимоотношения индивидуальной и коллективной психики и объективной реальности.

Об авторах

Валентин Валентинович Балановский

Автор, ответственный за переписку.
Email: v.v.balanovskiy@ya.ru

кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник

Список литературы