Историчность как принцип интерпретации аналитики человеческого бытия в философии М. Хайдеггера

Полный текст

После утверждения немецкого философа, представителя философии жизни, неокантианца Вильгельма Дильтея о том, что человек в обращении к истории познает только себя [1], невозможно было принять иллюзорную идею о том, что история — это объективная реальность, по отношению к которой возможно занять внешнюю позицию. Поэтому в проблемное поле феноменологии был включен вопрос об истории как возможности ее переживания и понимания. В силу этого логичной является выстроенная последовательность задач Эдмундом Гуссерлем: сначала описываем фундаментальные структуры сознания, затем раскрываем внутреннее сознание времени и переходим к анализу историчности как основы познания истории [2]. Вместе с тем, в его работах актуализируются проблемы временности сознания и априорности времени, но игнорируется вопрос о субъективных условиях возможности познания времени, так как нет дифференциации внутреннего времени, следовательно, невозможна и история. Приведем слова российского философа В.И. Молчанов: «феноменологические данные времени, согласно Гуссерлю, — это, с одной стороны, переживания, в которых проявляется временное в объективном смысле, а с другой стороны, моменты переживаний, которые устанавливают постижение времени как такого» [3. С. 49]. Таким образом, феноменологическая редукция времени выступила у Э. Гуссерля средством исследования времени субъективной реальности, временности. В лекциях по феноменологии времени (1905) философ исследовал сознание временности, т. е. сознание, которое формирует себя во временном потоке [4]. От внутреннего времени-сознания можно было бы перейти к решению проблемы времени человеческой истории. Однако такой переход не был осуществлен Э. Гуссерлем в полной мере. Более того, сама его возможность открывала новые проблемы — например, как избежать субъективизации истории? В феноменологии решение этого вопроса предполагало бы прояснение возможности изначального времени сознания конституировать историческое время и, тем самым, раскрыть жизнь как интенциональную жизнь сознания, создающего собственные время и историю. Так, описание темпорализирующей деятельности сознания как основы истории вывело бы феноменологию на саму проблему истории. Вместо этого Э. Гуссерль в ранних работах сделал резкий поворот, озвучив его словами: «К самим вещам!», что, в итоге, привело к забвению истории, потому что только так живущий человек мог избежать давления своего прошлого.

После неокантианских и феноменологических наработок немецкий философ Мартин Хайдеггер не мог обратиться к исторической проблематике прежним способом. Необходим был не только новый метод, но и новый язык, что и привело к необходимости тематизации историчности и преобразования ее в принцип в философии немецкого экзистенциализма. Радикальное преодоление «исторического объективизма» было осуществлено в философии М. Хайдеггера. Результатом этого преодоления стало утверждение о том, что постичь смысл истории в форме предметного научного знания невозможно, так как такое знание относится к объекту вне человека, тогда как человек всегда находится внутри истории.

Экзистенциальная историчность понималась М. Хайдеггером как незавершенность истории и включенность в нее человека. Незавершенность спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Вместе с тем история приобретает осмысленность лишь благодаря деятельности человека. Отталкиваясь от интерпретаций историчности, времени и истории своих предшественников, М. Хайдеггер преодолел крайности как объективизма, так и субъективного произвола историчности. Так, во многом именно М. Хайдеггер заложил фундамент всестороннего и целостного рассмотрения идеи историчности, преобразуя историчность в принцип интерпретации аналитики человеческого бытия. Историчность превращается в подлинную проблему философии, предполагающую для своего анализа, как совокупность специальных методов исследования, так и соответствующий категориально-понятийный аппарат. Решение проблемы историчности М. Хайдеггер видел не только в том, чтобы уточнить и развить идею историчности, но и в том, чтобы проанализировать сам этот термин. Только иной подход к рассмотрению историчности открывал перед ним возможность развития собственной философии, которая хоть и основывалась на философии жизни и феноменологии, но представляла бы собой нечто совершенно иное. Поэтому, прежде чем задействовать историчность как принцип, М. Хайдеггер стремился проанализировать сам термин «историчность», который оставался непроясненным благодаря своей самореферентности: отсылая к реальности, историчность на самом деле приводила к интеллигибельному.

Преобразование историчности в принцип в философии М. Хайдеггера началось с проблемы интерпретации термина «историчность». Задача, стоявшая перед ним, заключалась в разработке новой версии феноменологии, которая бы включала в себя историческую проблематику. Сделав историчность основополагающим принципом своей философии, М. Хайдеггер смог обратиться к проблеме истории, жизни, традиции без копирования философии жизни. Благодаря введению этого термина и использованию принципа историчности, немецкий философ расширил проблемное поле феноменологии экзистенциальной проблематикой. Таким образом, М. Хайдеггер увидел в историчности новые возможности, а именно сквозь призму принципа историчности раскрыть бытие и экзистенцию человека.

Разработка темы историчности началась с введения в феноменологию исторического измерения через прояснение смысла термина «фактичность», под которым М. Хайдеггер понимал «бытие-в-мире», опосредованное горизонтом тотальности сущего. Заостренность фактичности на «мире Я» определялась направленностью жизни, что дало возможность мыслителю не только сблизить историю и жизнь, но и говорить об историчности самой жизни. Так, «фактичность» в философии М. Хайдеггера стала введением к теме историчности и началом пути, ведущим к «Бытию и времени» [5]. «Фактичность» выступила тем основанием, на котором мыслитель смог выстроить концепцию историчности.

В термине «фактичность» М. Хайдеггер нашел альтернативу тому, что «в философии немецкого идеализма называлось „сознанием“, „самосознанием“, или „трансцендентальным Эго“ Э. Гуссерля» [6. С. 83], в его курсе лекций (1919—1920 гг. «Феноменология созерцания и выражения» [7], «Основные проблемы феноменологии») [8]. Именно с этого периода и начался его интерес к истории. Под влиянием идей В. Дильтея М. Хайдеггер пришел к мысли о необходимости включить в трансцендентального субъекта Э. Гуссерля временной параметр, т. е. наделить его историей. Именно в этом и заключался проект В. Дильтея: «выявление человека как внутренне историчного, т. е. человек в обращении к истории познает не что иное, как себя самого» [6. С. 29]. Поэтому в лекциях 1919—1920 гг. М. Хайдеггер попытался перейти к выявлению внутренне историчного характера фактической жизни. С этого момента он занимался построением своей философии, поставив перед собой задачу разработать новую тему феноменологии, сохраняя заложенные в ней принципы беспредпосылочности и универсальности. Создание абсолютно беспредпосылочной науки, т. е. феноменологии, по мысли Хайдеггера, было возможно и без обращения к феноменам сознания. Главным предметом его исследования стала фактичность, т. е. повседневная жизнь. Другими словами, вместо индивидуального опыта сознания акцент был сделан на индивидуальном опыте существования. Так, на место «сознания» М. Хайдеггер поставил «фактическую жизнь», так как это единственное беспредпосылочное начало, и человек сам является ею. «…Только в вещах и ни в чем ином, причем в таких вещах, которые его повседневно окружают, Dasein находит само себя. Оно находит себя искони и постоянно в вещах, поскольку в попечении о вещах, обремененное вещами, оно неким образом в вещах покоится. Каждый есть то, о чем он хлопочет и о чем печется» [8. С. 211]. Несмотря на то, что феноменология интересовала М. Хайдеггера ради нее самой, и «фактическая жизнь» являлась лишь ее основой, в то же время проблема самой жизни выступила определяющей в его философии. Жизнь рассматривалась не просто как биологический процесс, а в её связи с историей.

Опираясь на философию В. Дильтея, М. Хайдеггер стремился показать, что феноменологические проблемы необходимо раскрывать в горизонте решения вопроса о «фактической жизни»; при этом ему предстояло создать заново методику исследования, терминологию и т. п. Эту терминологию М. Хайдеггер нашел в процессе «вглядывания» в «фактичности» или в самой повседневной жизни, в банальности. Вещи, по выражению Хайдеггера, изначально естественны, самопонятны, банальны. Фактичность дала философу возможность говорить о «направленности», присущей жизни, ее самодостаточности и мировом характере (жизнь есть наш мир). Хайдеггер различал мир и окружающий мир (Umwelt). Окружающий мир для каждого некоторым образом свой, но вместе с тем мы вращаемся в общем мире. Однако это еще не раскрывает понятие «мир». «Мир, — по М. Хайдеггеру, — не есть нечто последующее, но всегда в строгом смысле слова предыдущее. Предыдущее есть то, что уже наперед, до всякого схватывания того или иного сущего в каждом экзистирующем вот-бытии выявлено и понято, предыдущее это — то, что как наперед всегда уже выявленное нам предстоит. … Мы можем натолкнуться на внутримирное сущее только потому, что экзистируя, мы всякий раз уже — в мире» [8. С. 219]. Мир предстает как наш исток. Таким образом, если вначале термин «фактичность» выступал у М. Хайдеггера лишь как средство для создания новой феноменологии, то теперь он тематизируется через выявление характерных моментов жизни, а именно: горизонт бытия, совместное бытие в мире, самоосуществление в мире и т. д. Вот в этих формах «фактическая жизнь» может показать себя определенным, неким выделенным способом и тем самым стать объектом исторического познания. Интерес к науке о жизни привел М. Хайдеггера к выяснению вопроса о том, в каких формах жизнь может осмыслить себя. Это автобиография и биографическое исследование, так как отчетливее всего «фактическая жизнь» может быть центрирована в «мире Я». Эта заостренность фактичности на «мире Я» выражается в том, что горизонт бытия и совместное бытие с другими конструируются и, соответственно, понимаются сквозь призму собственного самоосуществления, т.е. из «мира Я». Вместе с тем такая заостренность не есть результат специально направленного внимания человека, напротив, она определяется самой жизнью («направленностью»), ее характерным способом проникания и воплощения.

Напомним, что перед М. Хайдеггером стояла проблема связи жизни и истории. Если эту направленность жизни определять как её историчность, то тогда появляется возможность сблизить историю и жизнь, понимая «мир Я» как собственную историю. Как отмечает Жан Гронден, ординарный профессор в Монреале, по поводу более поздней работы М. Хайддегера — «Герменевтики фактичности», — включающей в себя лекции летнего семестра 1923 г., «…ранние лекции Хайдеггера… наименованием «фактичность» охватывают дотеоретическую жизнь, конкретно данную и проживаемую. Но подлинно хайдеггеровского звучания фактичность достигает лишь с тематизацией прежде всего конкретной личной истории человека. В качестве фактичности рассматривается экзистенция как данная, т. е. экзистенция, жить и "быть" которую имеет всякий. …Фактичность, о которой говорит Хайдеггер, есть фактичность данной экзистенции, которая может сформировать себя как неизменно собственную… В герменевтике фактичности речь идет, прежде всего, о том, чтобы указать на эту возможность всегда собственной экзистенции» [9. С. 46—47]. М. Хайдеггер говорил о том, что человек не понимает и упускает себя (в «Бытии и времени» это экзистенциально обозначается как падение — Verfallen), что означает склонность человека подчиняться извне направленным истолкованиям и чужим оценкам. В свою очередь, это низводит его до положения das Man, усредненности в модусе публичного существования, освобождающего как от ответственности, так и от чувства вины. Герменевтика фактичности раскрывает и пытается преодолеть такое самоотчуждение. Отдавая себя во власть истолкованности кем-то, Dasein не осознает себя в качестве сущего, которое имеет возможность быть своим собственным вот (Da); так устраняется диалог с самим собой, что может быть названо самоотчуждением. Фактичность вырывает человека из опредмеченного мира, проблематизирует его существование не как неизменно данное в качестве наличного предмета, а как рискованной неустойчивости, не тождественности самому себе.

«Фактичность связана и с этическим измерением человеческого бытия, что выражается в просветлении собственного фактического бытия. Этическое понималось М. Хайдеггером как «забота» (Sorge), как озабоченность человека относительно собственного бытия. Поэтому задача герменевтики фактичности состояла в том, чтобы раскрыть бытийный характер Dasein и отгородить его от неисторического понимания бытия» [10. С. 14].

«Фактичность» в философии М. Хайдеггера обретает методологическое значение: это понятие служит для разрешения и проблема науки, по отношению к которой «фактическая жизнь» стала универсальной предпосылкой. Используя новую терминологию, а именно заменяя понятие «существование» на «значительность», М. Хайдеггер под изначальными определил не теоретические вопросы, абстрактные по отношению к жизни конкретного человека, а значимость для человека определенных событий его фактической жизни. Следовательно, опыт оказывается в фактической значимости, т.е. прежде чем переживание станет объектом науки, оно уже пережито, а значит, включено в мир.

Однако остается вопрос о том, почему М. Хайдеггер выбрал в качестве термина именно «фактичность», а, например, не «действительность», «реальность», «конкретность». Этому есть объяснение: «действительность» уже была задействована в историко-философской традиции, М. Хайдеггеру нужна была новая категория; «реальность» связана с «реализмом», «конкретное» стоит в паре с термином «абстрактное». Слово «фактичность» в немецком языке до второй половины XIX в. встречается редко и не несет на себе четко выраженного значения. Этот термин появляется у В. Дильтея в работе «Введение в науки о духе» (1883) [11], где «фактичность» понимается как живая история, временной поток жизни, которую не возможно объективировать. Т. Кизиль отмечал, что термин «фактичность» (Faktizität) становится популярным в конце XIX в.: он используется в противоположность надвременной логичности (Logizität) [12. S. 90—98, 13. Р. 3—40, 6. С. 171—174]. Фактичность имеет временной характер, следовательно, она — случайна, индивидуальна, неповторима, а значит исторична. Правомерно предположить, что знакомство с работой Карла Ясперса «Психология мировоззрений» натолкнуло М. Хайдеггера на осознание перспективности термина «фактичность». Приведем слова К. Ясперса: «Если бы наше конечное существование (Dasein) было бы только рассудком, а не самой жизнью, т.е. бесконечным, то наше фактическое, живое движение к бесконечному было бы невозможно» [14. S. 75]. Вместе с тем, согласно свидетельству Т. Кизиля, термин «фактичность» мог быть известен М. Хайдеггеру от Э. Ласка, представителя неокантианство, акцентировавшего иррациональный характер фактичности [15. Р. 28].

Если в курсе лекций «Основные проблемы феноменологии» задачей для М. Хайдеггера был поиск нового фундамента для феноменологии, в качестве которого выступил термин «фактичность», то, читая в летнем семестре 1920 г. курс «Феноменология созерцания и выражения», философ предметом своего анализа сделал проблему истории, вернувшись к проблеме связи истории и жизни.

Несмотря на то, что феноменологический метод (в гуссерлевском варианте) оставил вне поля своего внимания проблему исторического, для М. Хайдеггера проблема истории продолжала оставаться актуальной, что и обусловило его интерес к О. Шпенглеру и В. Дильтею. Вместе с тем М. Хайдеггер обозначил и свою критическую позицию по отношению к концепциям этих мыслителей. Так, например, он отрицательно воспринял то, что О. Шпенглер отказался от претензии философии на объективность и провозгласил в качестве методологического принципа исследования «исторически относительный характер собственных выводов, которые… являются выражением одного-единственного и только этого одного, существования» [16. С. 153]. Несмотря на это, вариант решения проблемы связи истории и жизни был ими представлен, что стало для М. Хайдеггера определенным препятствием для развития собственного, экзистенциального проекта философии истории.

Итак, акцент, сделанный М. Хайдеггером на проблеме связи жизни и истории, смещается теперь на проблему самой истории. В своем курсе лекций он рассмотрел различные случаи употребления понятия «история» [13. Р. 127—130]. Очень кратко изложим основную суть. М. Хайдеггер привел в лекциях целый ряд примеров, например, таких как: «Мой друг изучает историю», «История — это учитель жизни», «Город имеет богатую историю» и т. п., анализ которых позволил ему сделать вывод о том, что в них не выявляется подлинная изначальная история, ее сущностное значение и смысл. Более того, оперируя термином «история» мы оказываемся в весьма опасной в плане заблуждения ситуации: все эти примеры основаны на четкой субъект-объектной дихотомии, превращающей субъекта в абсолютного зрителя, утрачивающего за рассмотрением объекта (Sache) «самомирную» историчную экзистенцию. Таким образом, М. Хайдеггер пришел к выводу, что выстроить философию истории из феноменологической перспективы проблематично. Исходя из того, что такой проект был бы внутренне противоречив, философ меняет «точку глаза»: теперь его интересует не история в ее феноменальности, а ее сущностное выражение, т. е. историчность. Интерес же к истории обусловлен тем, что будучи историчным, человек не просто обладает историей, а самоосуществляется исторически. Иначе говоря, историчность человека есть условие того, что он вообще может представить себе происходящее. М. Хайдеггер отметил различия между историчностью и историей, действительностью и действительным, бытием и сущим. В таком перечислении можно увидеть связь, тождество бытия и историчности: интерес к бытию тождественен интересу к «подлинной» истории. Целесообразно отметить, что историчность не тождественна истории, представляющей собой объективный процесс сменяющих и связанных друг с другом событий и выступающей всегда как нечто внешнее по отношению к конкретному индивиду. В отличие от истории, историчность — это результат решительного принятия истории как основы своего бытия, предполагающее не пассивное усвоение извне навязанного смысла истории, а его активное выстраивание из горизонта собственного бытия. Таким образом, не только решительное принятие истории своего народа получает смысл, но осмысленным становится и конечность человека, его существование как бытие-к-смерти, дарующее полноту настоящего и надежду на будущее. Именно поэтому акцент с проблемы синтеза истории и жизни был смещен на смысл человеческой жизни. Проанализировав тексты В. Дильтея и графа П. Йорка фон Вартенбурга М. Хайдеггер принял поставленную ими задачу и, повторив слова П. Йорка, неслучайно написал в работе «Бытие и Время»: «общий для нас интерес, понять историчность» [5. С. 398].

Вместе с тем историчность не тождественна полностью историцизму. В подтверждение этому приведем слова Х.-Г. Гадамера: «герменевтическая феноменология Хайдеггера и анализ историчности существования были нацелены на общее возобновление вопроса о бытии, а не на теорию наук о духе или даже на преодоление апорий историцизма» [17. С. 309]. Историчность в контексте хайдеггеровской философии правомерно рассматривать лишь как модус историцизма, высвечивающий определенные ракурсы в бытии. Так, именно на основании принципа историчности М. Хайдеггер выстроил собственный вариант философии, а именно фундаментальной онтологии.

В «Пролегоменах к истории понятия времени» философ использует термин «историчность», подчеркивая, что его новизна заключается не в его интерпретации, а в том, что историчность рассматривается в качестве принципа. В качестве подтверждения приведем слова М. Хайдеггера: «…упущение вопроса о бытии как таковом … не случайный недосмотр философов, поскольку в этих упущениях раскрывается история самого нашего вот-бытия (Dasein) — история не в смысле совокупности общественных событий, но как способ осуществления самого вот-бытия» [18. С. 139]; «…Dasein, поскольку оно есть возможное бытие, может модифицировать себя — в направлении «Некто» (Man) и обратно. Эти модификации осуществляются в форме историчности и временности…» [18. С. 160]. Итак, через историчность раскрывается динамичное бытие Dasein как возможное.

В «Бытии и времени» раскрыта историчность Dasein как его исходная, бытийная сущность и намечен второй ракурс актуализации идеи историчности, а именно: из историчности Dasein М. Хайдеггер выводил историчность языка, понимая под этим «живой» язык, т. е. акцент делается уже на историчности самого бытия. Однако в полной мере проблематика экспликация историчности из самого бытия им будет развернута в «Очерках философии» [19. С. 164—166]. Язык существует способом Dasein, и нет языка «вообще». Историчность проявляется в «живом» языке, в постоянном изменении связей значений; такое изменение происходит всегда вместе с пониманием историчного Dasein. Язык историчен в том смысле, что в слове открытость Dasein может стать зримым для него самого таким образом, что произойдет «высвобождение» для Dasein новых бытийных возможностей. Таким модусом «вызревания и проявления» (Zeitigung) самого Dasein является, прежде всего, поэзия. Однако речи грозит опасность подпасть под двусмысленность публичной растолкованности, любопытства и молвы. Историчность языка раскрывалась у М. Хайдеггера и в мистике молчания (см.: [20. С. 63—65]). В модусе das Man, в сфере публичности молчание оказывается избыточным, оно неприемлемо, так как прерывает все ускоряющуюся болтовню и суету. Новизна события забалтывается, новое переводится в статус давно случившегося и в силу этого как бы не бывшего. Поэтому в мире das Man новое успевает устареть еще до того, как вызовет интерес, в лучшем случае это будет поверхностное любопытство фланера, скользящего глазами, но ни на чем не останавливающего взгляд. Новое, чтобы обрести бытие и стать творением, должно сбыться, свершиться, проявиться в бытии. Однако это возможно только при условии преодоления власти публичного, диктата болтовни и праздного любопытства. Только вопрошание о бытие позволит вывести бытие из забвения и свершиться событию как новому творению. В силу этого, на основе историчности язык понимался как явленность в слове Dasein для себя, что позволяло открыть его новые бытийные возможности вне рамок обезличенности.

Историчность — это направленность существования к истоку (Ursprung). Если в «Бытии и времени» «под истоком понимался опыт Dasein в его подлинном бытии, в самопроектировании «бытия-к-смерти», то после «поворота» (Kehre) (30-х гг. ХХ в.) под истоком понимается сокрытость-открытость бытия, т. е. его событие [21]. Если Dasein как „брошенное“ в бытии зависимым от горизонта бытия, традиции, то бытие как самопосылающее и скрывающее свой „посыл“ к отосланному снимает зависимость даже от Божества [22. Р. 24]. Поэтому конечному существу необходимы как решимость и героизм, так и вслушивание в зов бытия. Следовательно, историчность бытия показывает переход мысли М. Хайдеггера от горизонтальной неподвижности бытия сущего к динамичной игре в прятки самого бытия. Путь к своему истоку предстает как игра на местности, где события служат метками-указателями истока, с которого начинается история. Складка бытия — как „подножка“ человеку, о которую он спотыкается, чтобы остановиться» [23. С. 30] и услышать зов бытия; как посыл бытия. Вместе с тем, посыл бытия — это и самоудержание от прояснения в череде эпох. Игра в прятки с бытием позволит снять скрывающие его завесы. Такой проект деструкции как преодоление нигилизма М. Хайдеггер осуществит в своих поздних работах, сместив акцент с историчности Dasein на вопрос об историчности бытия как как истории метафизики [См.: 24]. В результате, под историчностью бытия будет пониматься историческое самосвершение бытия как события, что, в свою очередь, раскроет историчность не только языка и мышления, но и историчность истины.

Таким образом, проблема связи истории и жизни у М. Хайдеггера трансформировалась в проблему подлинного выражения историчности. Обращение к идее и концепту «историчность» открывала непосредственный подход к истории, к определенным ракурсам в бытии конкретного человека. Несмотря на то, что М. Хайдеггер не раскрыл термин «историчность», предполагая, что определенные характеристики им ранее были уже даны, правомерно отметить, что историчность в его философии предполагает как конечность, так и открытость Dasein его новым бытийным возможностям. Через историчность раскрывается динамичное бытие Dasein как возможное. Такое определение дает возможность говорить об историчности человеческого существования, предполагая под этим вовлеченность человека не просто в историю, а в конкретную личную историю. Только так история не превращается в объект познания, а человек — в субъект, что грозило бы уничтожением его историчной экзистенции.

Следовательно, в философии М. Хайдеггера историчность из идеи преобразовалась в принцип, на основе которого он раскрыл не только историчность Dasein, выстроил фундаментальную онтологию и герменевтику фактичности, но и попытался решить проблему истории бытия.

Об авторах

Ирина Николаевна Сидоренко

Автор, ответственный за переписку.
Email: iri_na2000@rambler.ru

доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии и методологии науки

Список литературы