От православного мессианизма к доктрине «мировой революции»: преемственность или радикальный разрыв с прошлым?

Полный текст

Под мессианизмом как таковым понимают обычно религиозное учение о пришествии посланника Бога, который установит на земле мир, покой и справедливость. Что касается русского православного мессианизма, то он ведет свой отсчет еще от греко-византийского мессианизма и зарождается примерно в первой трети ХVI в., когда осуществляется своего рода «перенос центра мира» в столицу Русского государства, и Москва провозглашает себя «Третьим Римом». Историки связывают это с рядом факторов — освобождением от монгольского ига и объединением разрозненных уделов в большое государство, женитьбой в 1472 г. Ивана III на Софье Палеолог, венчанием на царство в 1547 г. государя всея Руси и великого князя Московского Ивана IV, принятием им византийского герба и т.п. Вряд ли стоит перечислять здесь многочисленные как факты, так и легенды, веками окружавшие это событие, напомним лишь сакраментальную фразу, которую связывают с именем старца псковского Елеазарова монастыря Филофея о том, что «первые два Рима погибли, третий не погибнет, а четвертому не бывать» [1].

Важно отметить, что само признание Москвы «Третьим Римом» ассоциировалось не только с гордостью за свою страну, но и с принятием ею на себя целого ряда обязанностей «вселенского» характера — и, прежде всего, защиты христианской веры и борьбы с ее врагами. В этом признании четко просматривалась также идея об особом предназначении России в грядущих мировых судьбах, как единственной подлинной хранительницы истинной веры и правды. При большом желании можно усмотреть в этом лозунге и чисто геополитические нотки, вплоть до своего рода оправдания будущих экспансий «Святой Руси». Ведь не случайно же именно Русская земля рассматривалась здесь как избранная Богом для спасения и просвещения мира православной верой в борьбе за светлое будущее всего человечества.

Быть может, именно с этого момента российской истории представление об «особом пути» становится одним из важнейших и одновременно чисто русских сценариев национальной идентификации. Хотя некоторые российские историки считают, что такого рода идеи об уникальности собственного исторического пути и ее использовании в национальной политике возникали и в ряде других стран, в частности, в Германии, вся история которой в ХIХ в. прошла, как они утверждают, под знаком этой идеи [2]. Кстати, еще в ХVIII в. И.Г. Гердер в своих многотомных «Идеях к философии истории человечества» (1780) защищал своеобразие культур от европейской модели и задавался вопросом о том, стоит ли европеизировать мир, ибо каждая нация имеет свой «особый» путь, предопределенный божественным провиденциальным сценарием [3. С. 221].

Начиная с середины ХIХ столетия, в царствование Александра II, а затем и Александра III, представление об особой ответственности и уникальной всемирно-исторической роли российского государства выходят за рамки исключительно православного мессианизма и церковных дискуссий. Сама идея «Москвы как Третьего Рима», которая прежде была символом нарождавшегося московского мессианизма, приобретает важное место в структуре имперской идеологии. Она становится, по сути, метафорой русской идеи, олицетворяющей особую миссию России в деле сближения Востока и Запада и спасительницы человечества.

Здесь нельзя не вспомнить министра народного просвещения С.С. Уварова, который еще раньше, в 1833 г., изыскивая те начала, «без которых Россия не может благоденствовать, усиливаться и жить», провозгласил ставшую сакраментальной триаду «Православие — Самодержавие — Народность» [4. С. 70—72]. Именно она станет и крылатой фразой, и предельно кратким воплощением русской монархической доктрины, зафиксировавшей необходимость веры в догмы православной церкви и приверженности политическому порядку, который только и способен спасти Россию от той духовной деградации, которую переживает Запад. Речь здесь шла и о необходимости придерживаться собственных традиций и борьбы с западным «вольнодумством».

Знаменательно то, что не только имперские идеологи, но и величайшие представители тогдашней русской философии, литературы и науки всерьез принимают и пропагандируют, хотя и очень по-разному и с разными целями, идею необычности и исключительной роли своей страны в судьбах Европы и мира. Сначала П.Я. Чаадаев в его первом «Философическом письме» (1829) инициировал огромный всплеск философской рефлексии по поводу пути страны и ее исторической уникальности. Затем Ф.И. Тютчев в 1848 г. в статье «Россия и революция» сформулирует особую задачу России. В этот же год М.А. Бакунин напишет о спасении Европы с помощью особой миссии великой России, полагая, что именно в Москве должно взойти «созвездие всего освобожденного человечества, а огонь революции из славянского мира осветит всю Европу».

Нельзя не упомянуть в этом контексте и Ф.М. Достоевского, который полагал, что весь многовековой исторический путь страны подводит ее к особой миссии. Так, в «Дневниках писателя» говоря об отсутствии в Европе такого духовного единения, какое наличествует в православии, он писал, что «надо воплотить и создать, в конце концов, великий и мощный организм братского союза племен… вознести, наконец, всех малых сих до себя и до понятия ими материнского ее признания — вот цель России». Достаточно спорной оказалось присутствие в этом ряду Н.В. Гоголя с его «Мертвыми душами», взывавшими, по мнению многих его современников, хотя и к мистическому, но возрождению России к ее будущему величию.

Идею особого уникального культурно-исторического типа русской (восточнославянской) цивилизации, отличной от романо-германской, а также враждебности Европы к России и различиях в психическом строе, вероисповедовании, воспитании и т.д., отстаивал и Н.Я. Данилевский. Он, в частности, полагал, что Россия призвана противостоять глобальной и губительной в духовном плане экспансии Запада.

Вл.С. Соловьев видел в особой русской миссии конечный религиозный смысл человеческой истории; А.И. Герцен считал, что особое призвание страны состоит в синтезе западной идеи социализма с основами русской крестьянской общины, чтобы таким образом показать возможность нового общественного строя, в котором отсутствует эксплуатация человека человеком.

На этом, пожалуй, пора закончить, хотя отнюдь не завершенный, внушительный список входящих сюда имен русских мыслителей, четко различавших правильные, традиционно российские, и чуждые западные ценности. Здесь следует перейти к тому, как эти идеи, отражавшие специфику православного мировоззрения и особого пути России, нашли свое воплощение в русском литературном языке, который на протяжении ряда веков выполнял роль своего рода «визитной карточки» «православной» «российской» культуры. Рассмотрим это лишь на одном примере — трансформации традиционной гносеологической диады Запада — «истина versus ложь» — конструкцией «ложь — истина — правда».

Известно, что понятия «правда», «истина» и «ложь» являются важнейшими структурами языковой картины мира, вбирающими в себя базовые ценностные установки. Так, само слово «правда», которое непереводимо на западные языки, и стало во многом ключевым для понимания особого духа русской культуры. С древних времен оно знаменовало собой абсолютную истину (сверх истину), одну Правду в противоположность множеству условных истин — как истину, идущую от Бога, а затем уже и от Власти. Что же касается истин так называемого «греховного мира», то они воспринимались в этом контексте как нечто релятивное, временное по сравнению с «правдой от Бога». По мнению Б.А.Успенского, «правда (этимологически, через корень prav — связанная с „обетом“, „обещанием“, „заповедью“, „правилом“, „договором“, „законом“) несет в себе идею божественного миропорядка, она важнее и онтологически исходнее, чем „то, что есть в наличности“, чем „реальный мир“ с царящей в нем „неправдой“» [5. С. 190].

В русскоязычной традиции слово «правда» стало также синонимом понятий «закон», «справедливость», «правосудие», «обет», «обещание», «правило» и т.п. Например, «Русская правда» — как кодекс правовых норм Руси ХI—ХII вв., где в основе семантики самого слова «правда» лежит представление о ней именно как о законе. Таким образом, понимаемое и принимаемое как итог и результат общения человека с Богом, слово «правда» в русском языке артикулировало собственно божественное начало, и то, что только русский народ — это единственный народ, кто обладает этой божественной правдой.

Советский философ М.К. Мамадаршвили в своей книге «Очерк современной европейской философии» (2010) слегка иронизирует по поводу русского православного мессианизма. Он пишет, что эта православная Русь, «настолько православная, что она просто всему миру заморочила голову своей исключительностью, своей миссией сохранения истинного духа, истинной религии», тем, что «во всех этих воспитательных в широком смысле вещах русский народ выступает как народ глубоко духовный, глубоко религиозный и так далее». И дальше он спрашивает: «Тогда ответьте мне на один вопрос: каким чудом в течение нескольких месяцев одного небезызвестного вам года могло все это исчезнуть (когда этот поистине православный и единственно православный народ вдруг оказался тем народом, который мы сейчас знаем, — совсем другим уж, во всяком случае, по отношению к религии), если это так? Так куда же делись все эти нормы, эти духовные принципы, принципы права, справедливости и прочее в той мере, в какой их несла в себе религиозная оболочка русской жизни? ... Причем это превращение совершилось буквально с ночи на утро» [6. С. 361]. Иначе говоря, почему большевиками так легко удалось покончить с религией.

Дело в том, что своего рода «поливалентность» концепта «особого пути», лежащего в центре доктрины русского мессианизма, приведет далее к тому, что через десятилетия действия большевиков очень логично впишутся в этот мессианский проект. С одной стороны, мы не можем не фиксировать, что после 1917 г. в стране осуществлялось невиданное даже в истории революций уничтожение Старого мира, ликвидация и разрыв с прошлым, нигилистический отказ от всего прежнего, будь то экономика, идеология, философия, культура и т.п. В то же самое время, с другой стороны, — идея мессианизма, утверждение российской, а теперь уже советской, уникальности, метафора так называемого «особого пути», продолжит свое существование, но уже в рамках советской идеологии, меняясь, разумеется, в новое историческое время во многом лишь терминологически. Сам же механизм вовлечения масс в идеологию этого особого пути России будет сохранен. Поэтому, как бы предваряя разговор о том, что случится здесь с 1917-го до середины 1930-х гг., этот временной период вполне можно описать с помощью своеобразной диалектики единства радикального разрыва с прошлым и специфически проявившейся преемственности с ним.

Что касается разрыва, то, разумеется, приход к власти большевиков в октябре 1917 г. провозглашал в первую очередь именно радикальный разрыв со старым миром, с прошлым временем и, прежде всего, с православной церковью и религией, которую большевики рассматривали как разновидность буржуазной идеологии, как, впрочем, и идеалистическую философию. Был разрушен вековой союз религии с властью, т.е., союз православия и самодержавия. Спрашивается, почему большевики так рьяно боролись с религией? Здесь не надо быть профессиональным историком или философом, чтобы не сказать, что у них была своя религия в лице марксистско-ленинской философии и свой Бог. Приход к власти большевиков привел к реанимации мессианских настроений и идей. Речь идет об их возрождении в формате доктрины «Всемирной Республики Советов» и/или «Мировой революции».

Всемирный характер социалистической революции теоретически обосновывали еще К. Маркс и Ф. Энгельс, объявляя ее мировой войной прогрессивных наций против наций реакционных во имя прогресса; они провозгласили интернациональный характер самого процесса завоевания пролетариатом государственной власти и радикальной трансформации всех общественных отношений. В своей работе под названием «Принципы коммунизма» (1847) Энгельс, отвечая на вопрос о том, «может ли эта революция произойти в одной какой-нибудь стране?», писал: «Нет. Крупная промышленность уже тем, что она создала мировой рынок, так связала между собой все народы земного шара, в особенности цивилизованные народы, что каждый из них зависит от того, что происходит у другого… Поэтому коммунистическая революция будет не только национальной, но произойдет одновременно во всех цивилизованных странах, т. е., по крайней мере, в Англии, Америке, Франции и Германии» [7. С. 335]. Классики марксизма полагали, что победивший в одной стране пролетариат всегда сможет рассчитывать на поддержку всех европейских марксистов и, более того, сам должен будет активно вмешиваться в дела других государств, помогая местным коммунистам готовить антиправительственные восстания. Вслед за Марксом и Энгельсом и Ленин в рамках своей теории империализма, развивая учение о социалистической революции, полагал, что та должна решить отнюдь не только общероссийские задачи; он считал, что именно Россия, это слабейшее звено в цепи империализма в силу своей отсталости, и даст толчок всемирной революции.

Уже на уровне не только теории и философии, а в том числе и организационно-практических целей эти идеи будут сформулированы большевиками сразу после Октября 1917 г. Так, I конгресс Коминтерна, который состоится весной 1919 г. Москве, провозгласит своей целью, для воплощения в жизнь которой он и был организован, «бороться всеми средствами, включая вооруженные, за свержение международной буржуазии и создание международной советской республики». Первый его глава — Г.Е. Зиновьев — так и заявит, что «победа коммунизма во всей Европе совершенно неизбежна… что через год вся Европа будет коммунистической», а затем «борьба за коммунизм будет перенесена в Америку, может быть, также и в Азию и другие части света». Сам же В.И. Ленин, закрывая Конгресс, объявит, что «победа пролетарской революции во всем мире обеспечена». Можно привести еще несколько выдержек из ряда документов, ярко иллюстрирующих характерные для большевистского вождя и его окружения стилистические обороты, без обиняков демонстрирующие весь пафос намерений тогдашней власти: «поощрить революцию тотчас в Италии», «советизировать Венгрию, а может, также Чехию и Румынию», «прощупать штыком Европу и расшатать Версальскую систему посредством похода Красной Армии на Варшаву» и т.п.

В это же время еще один большевистский лидер — Н. Бухарин — внесет предложение о включении в Программу Коминтерна пункт о праве каждого пролетарского государства на «красную интервенцию». Как тут не вспомнить строки из известных стихов А. Блока: «Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем…» или более поздние, принадлежащие М. Светлову: «Я хату покинул, пошел воевать, чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать…». От идеи о всемирной победе пролетарской революции большевики откажутся только в самом конце 20-х — начале 30-х гг., и только в 1936 г. удалят из Конституции СССР само упоминание о Мировой Советской Республике Советов. Хотя отголосок мировой революции еще надолго сохранится в лозунге, остававшемся до недальних времен на гербе страны и всех ее республик — «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» Сюда же можно отнести и тот факт, что международный пролетарский гимн «Интернационал» с 1918 по 1944 г. был гимном РСФСР, а с 1922 г. — СССР. Лишь после утверждения в 1944 г. нового Государственного гимна страны «Интернационал» будет провозглашен официальным гимном Всесоюзной коммунистической партии (большевиков), впоследствии КПСС. В настоящее время он по-прежнему остается гимном КПРФ.

Прежний православный мессианизм и большевизм обнаруживают значительную общность, несмотря на кажущуюся их резкую противоположность. Другое дело, что элементы старого мессианизма претерпевают существенную трансформацию, которую, тем не менее, трудно назвать секуляризацией. Переход от общества, в котором важнейшим регулятором жизни была главным образом религиозная традиция, к светскому общественному устройству, не сопровождался здесь утверждением рациональных по преимуществу (хотя и внерелигиозных) правил и норм. Революционные потрясения 1917 г. с ориентацией его вождей и вдохновителей на коммунистический планетарный идеал «Всемирной Республики Советов» вдохнул в прежний мессианизм православного толка новый импульс — будет провозглашена программа создания планетарного общества тотальной социальной справедливости и братства народов на Земле. То особое, уникальное место мессианского «центра Земли», которое ранее отводилось православной «Святой Руси», теперь было уготовано Социалистической Державе СССР, по-прежнему остающейся в роли «флагмана» исторического прогресса, и также по-прежнему претендующей на то, чтобы вести мир к «светлому (но уже к коммунистическому) будущему». Несмотря на то, что советская действительность была также далека от декларируемых ею принципов, как и Московское царство по отношению к Святой Руси, советская власть будет пытаться делать все, чтобы объединить людей стремлением к их реализации. Вера в построение коммунистического общества станет своего рода естественным продолжением многовековой национальной традиции — мечты о Царстве Божьем на земле, верой великого, теперь уже советского, народа в его великую мировую миссию с мировой перспективой и сверхзадачей осуществления Правды во всем мире.

Кстати, идеал «правды» займет и в большевизме исключительное, заглавное место, обещая своим гражданам равенство, справедливость и торжество социальной правды и социального рая. Вспомним к тому же название главной газеты СССР, бывшей таковой на протяжении 70 лет.

Еще один пример. Выстроенная Сталиным именно в его стилистике «философия диалектического и исторического материализма» приобретет примерно с середины 30-х гг. ХХ в. статус вселенской мировоззренческой парадигмы. То, что виделось наивной забавой авторам, придумавшим образ Козьмы Пруткова (имеется в виду небезызвестный «Проект введения единомыслия в России»), стало ужасной явью в середине ХХ столетия на одной шестой части суши, когда действительно вся страна изучала философию по единственной сталинской книге. Предполагалось, как само собой разумеющееся, что она содержит в себе «правдивые» (т.е. не подлежащие и не требующие рациональной верификации) ответы на все без исключения идеологические вопросы и аккумулирует все жизнеутверждающие и прогрессивные смыслы глобальной значимости. Русскоязычные версии идеологии Маркса — Энгельса — Ленина стали своего рода воплощением не только интернационального, но во многом и прежнего, религиозного культа. Так, на смену так называемым «святым мощам» придут «нетленные мощи» главного большевистского лидера (кстати говоря, не просто атеиста, а главного богоборца!), и по сей день покоящегося в Верховном храме — Мавзолее в самом центре российской столицы; на смену иконам, крестным ходам и прочей атрибутике православия — октябрьские и майские демонстрации «трудящихся» с многочисленными портретами партийных вождей, митинги, партийные собрания и т.п.

Такого рода «сакрализация» всей общественной жизни представляла собой скорее преемственность, чем радикальный разрыв с прошлым. Не случайно Н. Бердяев в работе «Религиозные основы большевизма» будет писать о нем как об эрзац-религии. В частности, он утверждал, что русский большевизм — это явление исключительно религиозного порядка, которое мы должны рассматривать не как политику или же социальную борьбу, а как «состояние и явление духа, цельное мироощущение и миросозерцание, которое претендует на то, чтобы захватить всего человека и ответить на все его запросы». Бердяев считал социализм не просто религией, а фанатическим вероучением, которое «огнем и мечом хотят навязать миру» [8]. По мысли Н. Бердяева, одна из главных идей православия — разделение мира и всего человечества на Царство Божие и Царство Диавола — является ключевой и для большевизма, в рамках которого она воплощается в дихотомию царства социалистического пролетариата и буржуазного мира. Бердяев так и писал, что религия революционного социализма пленяет равенством, справедливостью и всемирным торжеством окончательной социальной правды и социального рая.

Не случайно он назовет большевизм «извращенным выражением русской идеи», «третьим после Московского царства и Петровской империи явлением русской великодержавности» [9]. Большевизм сумел, как он полагал, соединить вековое стремление народа к правде и социальной справедливости с традицией сильной и деспотичной государственной власти. Идеалом социалистического государства и стало воспроизведение идеи царства Правды и православной идеи всеединства всех народов.

Попытки придать элементы сакральности новому политическому режиму опять же нашли свое отражение и воплощение в процессе «развития» русского языка. Главными тенденциями его последующей эволюции в режиме «словотворения» и стала сакральная символизация успехов «первого государства рабочих и крестьян». Это нашло свое проявление как в изменении значения целого ряда слов, так и в специальном конструировании, назовем это так, огромного массива новых слов для обозначения политических и этических явлений общественной жизни. В результате такого «словотворения» появляется так называемый «новый русский язык», который вслед за Дж. Оруэллом справедливо называют советским «новоязом», ассоциирующимся с языковым стилем политической пропаганды и агитации, использующей многочисленные, специально создаваемые неологизмы и эвфемизмы, искажающие или же напрямую скрывающие истинное положение вещей. Но это уже тема другого доклада о том, какое влияние оказал «новый» русский идеологический язык на жизнь Советского общества, обеспечивая людей их соответствующими дозволенными знаковыми средствами, с помощью которых они бы свято воспринимали окружающую социальную действительность.

С падением коммунизма в сфере кириллицы местный «новояз» не исчезает. Просто на смену советскому приходит новорусский, постсоветский или просто российский «новояз». При этом многое остается прежним, существуя, быть может, только в более мягких формах. Имеется в виду чисто внешнее управление процессами «словотворения», когда детерминация слов и высказываний осуществляется опять же внешними, а не лингво-логическими средствами. Речь идет не только об осваивающем чуждые ему территории глобализационном дискурсе. Следует иметь в виду и новый постсоветский политико-идеологический, официальный язык, призванный выполнять все те же старые функции — скрывать истинное положение дел в обществе и контролировать сознание людей, зомбируя их в нужном направлении. Чего стоят словесные образцы такого рода, как «суверенная демократия», «социально-ориентированная экономика», «нецелевое использование финансов», «рыночный социализм» и другие эвфемизмы, в том числе и все та же по-прежнему живучая метафора «особого пути», за которой скрывается очень искусная манипуляция, превращающая цивилизационную отсталость из недостатка в достоинство.

Таким образом, несмотря на масштабные изменения сначала советского, а затем и российского общества в ХХ и ХХI вв., идея «особости», «исключительности» российского пути, причем во многом пропагандирующая особого рода восприятие собственного прошлого как исключительно «самобытного», стала и сегодня влиятельным политическим брендом, обозначающим особую историческую миссию страны. Хотя, казалось бы, такой дискурс, основанный на этой категории особой миссии, должен был бы выглядеть исключительно архаично. Тем не менее, он опять сохраняет свой привлекательный имидж, практически приобретает статус государственной идеологии. Это наглядно проявляет себя, в том числе, и в провозглашении уникальной духовности России, ее правильных по сравнению с Западом нравственных ценностей и в соответствующем пересмотре своего имперского прошлого. Идея православного мессианизма, отлившаяся сегодня в метафору «особого пути России», не стала атрибутом архаичного прошлого; она сохраняет по-прежнему, разумеется, в контексте нового времени, свою живучесть и привлекательность, в том числе и для многих россиян.

Об авторах

Татьяна Герардовна Румянцева

Автор, ответственный за переписку.
Email: t.rumyan30@gmail.com

доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии культуры факультета философии и социальных наук

Список литературы