Концепция гармоничного объединения: историко-философский аспект

Полный текст

Политологи, специализирующиеся на современном Китае, неизменно следят за текущими политическими лозунгами, которые нередко сигнализируют о важных переменах в стране. За последнее десятилетие мы стали свидетелями, как в КНР все меньше звучат призывы к построению гармоничного общества. Современное развитие страны уже несколько лет идет под лозунгом китайской мечты. Значит ли это, что общественная гармония уже не является привлекательной, не стоит в повестке дня? На наш взгляд, это едва ли так. В мае прошлого года на форуме диалога азиатских цивилизаций с приветственной речью выступил Председатель КНР Си Цзиньпин [1; 2]. Ни из тезисов его выступления, ни даже из подбора слов в нем прямо не следовало вывода о призыве к гармоничному единению азиатских народов. Естественно, что китайский лидер говорил о взаимном уважении, взаимном обмене и обогащении цивилизаций, о сообществе единой судьбы. Иностранная пресса и медиа именно на это и обратили внимание. Китаеязычные медиа в КНР и на Тайване оценили это выступлении немного по-другому. Обществоведы по обе стороны пролива сразу обратили внимание на то, что выступление зиждилось на традиционных китайских ценностях, что оно было выдержано в духе так называемой идеологической концепции гармоничного объединения или соединения (хэхэ) [3; 4]. Сама концепция не упоминалась и не называлась, но выступление по факту, отмечали комментаторы, воплощало ее принципы. Это еще одно доказательство того, что в некоторых случаях специалисту-страноведу для понимания духовной жизни страны контент-анализом не обойтись.

Так называемое учение о хэхэ (хэхэ сюэ) никогда не выступало официальной концепцией КНР или КПК, его точнее определить как научно-гуманитарную философскую теорию или даже гипотезу. В 90-х гг. XX в. с идеей «гармоничного объединения» выступил профессор философии Народного университета Китая Чжан Ливэнь. Это он предложил новую концепцию китайской культуры — учение о гармоничном объединении или учение о гармонии и объединении. Таким образом, была сделана попытка описать специфику китайской цивилизации, что, естественно, оказалось востребовано и для обоснования специфики китайского социализма. Тогда в Китае появилась масса публикаций с обсуждением идеи Чжан Ливэня. В зарубежной синологии предметом обсуждения стала не сама концепция, а только ее часть — понятие гармонии. В нашем китаеведении, раньше западных ученых, разработку этого понятия начал, дал ему собственное толкование и потом много лет продолжал свои исследования Леонард Сергеевич Переломов (1928—2018) [5. С. 18—20; 6].

В свое время мы уже дали небольшую справку о концепции Чжан Ливэня [7. С. 696—699]. Основные положения вкратце повторим ниже. Но предметом нынешнего рассмотрения будут исторические факты, которые обычно приводятся в подтверждение изначального присутствия идеи «гармоничного объединения» в традиционной китайской мысли. И даже в такой постановке тема оказывается достаточно широкой. Поэтому нам придется, в основном, ограничиться рамками истории конфуцианской философии.

Итак, в основе концепции лежит понятие гармоничного объединения (хэхэ), которое в историко-философском плане противопоставляется понятию тун — объединению через уподобление. Хэхэ объявляется основополагающим методом разрешения противоречий, возникающих в отношениях между человеком и природой и между людьми в обществе. В содержании понятия гармоничного объединения в качестве главных его черт выделяются различие и гармония, существование явления и его жизнеспособность, столкновение и слияние, отбор лучшего, тревога и радость достижения гармонии. Основной тематикой исследования гармоничного объединения должны стать конкретные формы бытия и их условия, а именно: изменение и форма, распространение и переход в новое качество, симметрия и целостность [7], гармония и чувство прекрасного.

Китайское понятие гармоничного соединения записывается двумя иероглифами-омофонами с чтением вторым тоном в современном нормативном китайском языке — хэ₁ (和, гармония) и хэ₂ (合, соединение). Появление того и другого датируется II—I тысячелетием до н. э. Они были выявлены в надписях на гадательных костях и на бронзовых сосудах эпох Шан-Инь и Чжоу. Современный иероглиф хэ₁ по своей структуре является фонетическим. Он состоит из левого фонетического элемента и правого смыслового элемента «рот». В словаре «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в.) дан обратный порядок написания элементов, а значение иероглифа определяется как перекличка, взаимный отклик [8]. Первоначально он, как предполагается, мог обозначать особую многоголосую манеру пения. Иероглиф хэ₂ является идеографическим знаком. Согласно тому же древнекитайскому словарю, хэ₂ состоит из двух смысловых элементов — это нижний «рот» и верхний элемент, изображающий либо три линии, соединенные в треугольник, либо комбинацию элементов «входить» и «единица». Ученые, занимающиеся расшифровкой древнейшей иероглифики, пришли к выводу, что на гадательных костях этот иероглиф представлял собой изображение сомкнутых губ. В современном китайском языке хэ₁ входит в состав слов со значением согласие: гармония, мир, примирение и т.д. Иероглиф хэ₂ представлен в словах семантического поля соединение: союз, объединение, сотрудничество и т.д. Будучи близкими по смыслу, эти иероглифы иногда воспринимались как синонимы. Например, с таким случаем мы встречаемся в комментарии Кун Инда (574—648) к «Ли цзи». В древнекитайских памятниках «Люй-ши чуньцю» (сер. III в. до н. э.) и «Ли цзи» (IV—I вв. до н. э.) есть примеры, когда они сочетаются в противоположном порядке — хэ₂ хэ₁.

Ключевым моментом для датировки понятия «гармоничное объединение» выступает наличие совместного употребления двух иероглифов в качестве одного слова. Однако некоторые китайские исследователи обходят эту лексическую проблему. Они полагают, что само понятие сформировалось в некоторый период, но его выражение в письменных источниках представлено неоднозначно: либо как сочетание указанных иероглифов в том или ином порядке, либо как отдельное использование того или другого иероглифа.

Самое раннее совместное использование двух иероглифов (как считают некоторые исследователи, в качестве двусложного слова — бинома) встречается в высказывании чжоуского историографа Ши Бо, жившего около VIII в. до н. э., в древнем памятнике «Го юй» (составлен прим. в V в. до н. э.) о «гармоничном соединении поучений о пяти [видах отношениях между людьми]» [9; 10. С. 240—241]. Широкую известность имеет другое высказывание Ши Бо, в котором он разграничивает понятия гармонии хэ₁ и уподобления (ассимиляции) тун (同). Гармонией он называет «выравнивание одного другим», а уподоблением — «умножение того же тем же» [9]. Гармония «порождает вещи», она является источником множественности и роста; тождественное же прекращается и отбрасывается. Употребляя хэ₁ в конкретном глагольном значении, Ши Бо говорит о сочетании вкусов, голосов и музыкальных звуков. Мысль о различи гармонии и уподобления позднее была проиллюстрирована Янь Ином (ум. 500 г. до н. э.) при помощи метафоры тушения пищи. Он же развивал идею Ши Бо о необходимости гармонии между подданным (чиновником), выражающим свое мнение по государственным делам, и правителем [11]. Конфуций повторил тезис своих предшественников о различии хэ₁ и тун, но выдвинул на первый план нового субъекта гармонии — идеальную личность благородного мужа, который способен к «гармонии», но «не уподобляется» [5. С. 208]. Эти древнейшие представления о гармонии, базирующейся на различии вещей, и ее ценности для мироздания, затем варьировались и уточнялись в различных течениях древнекитайской философии.

В качестве вспомогательной темы современные китайские историки философии рассматривают взгляды древнекитайского софиста Хуй Ши (ок. 370—ок. 310 до н. э.), который предлагал оперировать понятиями большого и малого тождеств (тун) и различий (и) [12; 13. С. 282—284]. Под малым тождеством или различием он понимал «тождество в большом при тождестве и различии в малом». Большие же тождества и различия должны быть представлены «конечными» тождествами или различиями тьмы вещей. Учитывая, что все «вещи» тождественны фактом своего существования, логически можно прийти к выводу о единстве Вселенной. Древнекитайская мысль о хэхэ в целом несомненно исходила из идеи единства Вселенной, однако сама направленность рассуждений Хуй Ши оказалась чужда основному руслу ее развития, так как лишала ее предмета философского рассуждения: единственному просто не с чем гармонировать. Логические выводы Хуй Ши значительно позднее были применены конфуцианским ученым Ху Хуном (1105/1102—1155/1161). Основываясь на том же тезисе единства в существовании, он утверждал «единотелесность» (тун ти) «небесного принципа» и «человеческого желания», следовательно, допускал возможность влияния человеческой воли на природные законы, что вызвало резкую критику со стороны Чжу Си.

Важное место заняла гармония (хэ₁) в раннем конфуцианстве. При этом, прежде всего, упор был сделан на общественной и практической стороне этого понятия, на его функции «выравнивания». Основоположник конфуцианства, Конфуций, отметил общественную ценность гармонии, назвав ее важнейшим моментом в исполнении ритуала. Мэн-цзы считал, что успех совместных действий в большей степени определяется гармонией между людьми, нежели другими условиями — топографическими или погодными [5. С. 279]. Гармония человеческих отношений упоминается и в ранних классических книгах конфуцианства. В «Шуцзине» говорится о «гармонии помыслов» сослуживцев [14. С. 183], а в «Ли цзи» объясняется способность людей к коллективному проживанию за счет «исчерпания принципа гармонии и единства» [15].

В основе метафизической трактовки гармонии лежит свойство разнообразия соединяющихся вещей и явлений, а методикой выступают традиционные системы классификации, в равной степени применявшиеся основными школами древнекитайской философии. В упоминавшемся высказывании Ши Бо говорится о «прежних (почивших) ванах», которые гармонией «творили вещи», смешивая «землю с металлом, деревом, водой и огнем» [9]. Здесь указаны так называемые «пять элементов» динамической (т.е. основанной на последовательности изменений) натурфилософской классификации явлений, разработанной позднее Цзоу Янем (305—240 до н. э.), который говорил о «концах и началах (т.е. постоянной смене) пяти добродетелей». Современные исследователи зачастую возводят пятичленную классификацию к протодаосской мысли и объясняют ее присутствие в более поздних учениях влиянием даосизма. Основоположник государственого конфуцианства Дун Чжуншу (190/179—120/104 до н. э.) использовал идею «пяти элементов» в своих рассуждениях о гармонии Неба и человека [Дун Чжуншу]. Поэт и философ Лю Юйси (772—842) считал «пять элементов» основой всех видов пейзажа, а сунский реформатор Ван Аньши (1021—1086) дал этой классификации собственное объяснение. Учение «пяти элементов» получило развитие в китайской медицине («пять природ», «пять вкусов» лекарств и т.д.), нумерологии и ицзинистике, даосской мистике.

В целом, пятеричная классификация в дальнейшем оказалась не столь продуктивной для понимания гармонии. В китайской мысли значительно большее развитие получила идея гармонии противоположных начал — Неба и Земли, инь и ян и т.д. Китайские исследователи отмечают, что в учении, представленном в эклектическом памятнике «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н. э.), а также в учении Дун Чжуншу, инь и ян выступают в качестве онтологического основания, а «пять элементов» в качестве динамической методологии объяснения мироздания и всех изменений в мире.

Доктрина двух изначальных и противоположных свойств — «женского» инь и «мужского» ян, а также их носителя — пневмы ци, тоже уходит корнями в глубокую древность. В «Го юе» Бо Янфу (VIII в. до н. э.) объяснял причину землетрясений нарушением нормального движения ян и инь, а причину общественных неурядиц — нарушением порядка пневм Неба и Земли [9]. Конфуцианский философ Сюнь-цзы (ок. 313 — ок. 238 до н. э.) считал, что «вещи рождаются, достигая гармонии». Основатель конфуцианской натурфилософии Дун Чжуншу считал гармонию (хэ1) величайшей «добродетелью» и «правильным (сочетанием) Неба и Земли». В «Чжунъюне» она названа «всепроникающим Дао Поднебесной», благодаря ей «устанавливаются Небо и Земля и нарождаются вещи». Генеративная функция гармонии указана также в «Ли цзи»: «гармонично соединяются инь и ян, рождается тьма вещей» [15]. В комментариях к «Чжоу и» говорится о брачных отношениях «Неба и Земли», «мужского и женского», которые приводят к рождению вещей, «обретению тела твердым и мягким» [16. С. 345]. В другом месте противопоставляются внутренняя природа вещей (син) и их судьба-предопределение (мин), которые каждый раз «выправляются» вечно меняющимся Небом, при этом (или, тем самым) сохраняется в единстве (хэ2) «великая гармония (хэ1)». Конфуцианский каноновед Хань Ин (II в. до н. э.) представлял вселенские процессы как «действие Неба, изменение Земли; гармоничное соединение (хэ1 хэ2) инь и ян».

Эклектические философские сборники «Хуайнань-цзы» и «Люй-ши чунь цю» соответственно содержат высказывания о гармоничном сочетании инь и ян, ци Неба и ци Земли и объявляют гармоничное соединение (хэ₁ хэ₂) Неба и Земли «великой основой (цзин) жизни». Продуктивность двоичного четко определена в «Хуайнань-цзы»: «...одно не рождает, поэтому [оно] делится и становится инь и ян; когда инь и ян гармонично соединяются (хэ₁ хэ₂), рождается тьма вещей» [17; 18. С. 129].

Проблема свойст пневмы (ци), по мнению сторонников концепции гармоничного объединения, явилась одной из основных в китайской натурфилософии. Особо подчеркивается вклад в ее разработку Чжан Цзая (1020—1078), а также его последователя Ван Чуаньшаня (1619—1692). Эти неоконфуцианские ученые указали на гармоничный характер сущей (реализованной в бытии вещей) пневмы, которая воплощает союз инь и ян.

В конфуцианстве долгое время доминировал другой взгляд на характер инь и ян. Начиная с Дун Чжуншу этим мировым началам была придана моральная оценка. Добро соотносилось с ян, а зло — с инь. Известный медик Чжан Цзебинь (1563—1640), испытавший значительное влияние конфуцианской ицзинистики, считал, что «если много ян и много добра, то дух усиливается, а черти (т.е. тлетворные духи) исчезают. Если много инь и много зла, то пневмы-ци становятся агрессивными и рождаются черти». Только с выходом в 1825 г. книги Чжан Наня, не без влияния даосских воззрений на лечение, в медицинской практике, находившейся под влиянием конфуцианского морализаторства, был оспорен тезис о вредоностности инь. Чжан Нань критиковал взгляды Чжан Цзебиня о подавлении инь и укреплении ян как способа лечения. Он выступил с предложением лечения на основе баланса этих мировых начал.

Конфуцианская медицина — всего лишь частный случай интерпретации этических основ мироздания. Однако она приоткрывает общее представление (по крайней мере, такое представление в неоконфуцианстве) о соотношении добра и зла в реальной жизни. Основываясь на изображении в «Чжоу и» ян в виде сплошной черты и изображении инь в виде прерывистой черты, т.е. двух коротких черт, делался вывод о численном преобладании отрицательного начала инь. Это тем не менее, не служило поводом для пессимистического взгляда на мир — конфуцианский благородный муж (цзюньцзы) должен был оставаться твердым в своих добрых устремлениях, хотя и находился в меньшинстве. Залогом его успеха оставалась большая удельная сила добра ян. Такой подход, пусть и не всегда четко выраженный, должен был сказаться на конфуцианском учении о достижении гармонии в «следовании середине». Неравнозначность оценок состояний (движение — покой и т.д.), характеристик (твердое — мягкое и т.д.) и прочего прослеживается не только в конфуцианстве. Моральный подход к естественным процессам есть, например, у Лао-цзы, который говорил, что «Путь Неба… в своем постоянстве с добрыми людьми» [19. С. 331]. Заметим, что понятие гармонии в китайском даосизме не менее богатая тема, и поэтому она заслуживает отдельного обстоятельного разговора.

В целом, пока только на основании ограниченного исторического материала, можно заключить, что внедрение понятия гармоничного объединения принципиально не сказывается на историческом взгляде на философскую систему конфуцианства. Очевидно, что само понятие гармонии (хэ), а также понятие объединения (хэ) требуют уточнения и дальнейшего исследования. Как нам кажется, задача такого исследования в большей степени лежит в области традиционной китайской филологии и текстологии.

Об авторах

Владимир Михайлович Майоров

Автор, ответственный за переписку.
Email: v.mayorov@mail.ru

кандидат исторических наук, профессор

Список литературы